La visione Xukuru dell’agricoltura sacra come proposta contro-egemonica

06.05.2022

La parola “sviluppo” è polisemantica. Può essere intesa come crescita economica, come promessa di benessere attraverso la soddisfazione dei bisogni oppure può essere legata alla prudenza ecologica, attraverso lo sviluppo sostenibile. Qualunque sia l’interpretazione, questo concetto è stato nel tempo criticato da varie correnti teoriche (teorie della dipendenza, post-sviluppo, postcoloniali, decoloniali, ecc.). Attualmente, la nostra crisi amplifica questa interrogazione sull’idea di sviluppo lineare, moderna e occidentale, indicando una ricerca di altre vie di civilizzazione. Una di queste prospettive è il concetto di Buen Vivir (Vivere bene) creato dai popoli indigeni. È una concezione controegemonica del mondo, nonché un altro modo di rapportarsi all’ambiente e alla vita stessa. Rispetta la diversità del mondo e si ispira alla resistenza dei gruppi subordinati.

Usiamo il quadro concettuale decoloniale e il concetto di Buen Vivir (Acosta 2016) per presentare l’Agricultura do Sagrado (agricoltura sacra) associata alla spiritualità del popolo indigeno Xukuru dell’Ororubá, situato nello Stato di Pernambuco, in Brasile. Il nostro obiettivo è confrontare il concetto egemonico di sviluppo con il Buen Vivir, basato sull’agricoltura sacra praticata da questo gruppo etnico, che si caratterizza per il rispetto della Madre Terra, come luogo di produzione alimentare che porta alla salute, oltre che luogo dove vivono gli spiriti Encantados (Incantati). Metodologicamente, da un approccio qualitativo, effettueremo una descrizione densa (Geertz 1989) per pensare ad altre relazioni tra l’essere umano e la natura.

A questo proposito, è importante notare che la separazione tra essere umano e natura è una base filosofica del pensiero occidentale. Questa dicotomia è estremamente importante per comprendere il nostro contesto attuale, caratterizzato da una rete di crisi che sfidano la sopravvivenza stessa degli esseri umani, così come di altre specie viventi, sul nostro pianeta. Marques (2018, 475 [traduzioni libere]) descrive il corso storico di questo scisma tra l’uomo e il suo ambiente a partire dalla mitologia greca, attraverso il mito di Prometeo: egli “rappresenta lo stratagemma che sottrae i segreti della natura agli dei che li nascondono dai mortali; la violenza che cerca di superare la natura con l’intento di migliorare la vita degli uomini”. Cioè, l’atteggiamento prometeico riduce la natura a un oggetto che appartiene al soggetto umano. Con il passare del tempo la natura si è progressivamente alienata, fino a raggiungere l’età moderna, che l’ha trasformata in quantità.

Pertanto, questo processo storico dalle radici antiche ha generato, in Occidente, un “lento e graduale processo di differenziazione e allontanamento degli esseri umani da tutte le altre specie e dalla natura in generale. In questo processo, per natura si intendeva allo stesso tempo il non umano, ciò che sta intorno all’umano” (Ibidem, 476–477). In questa prospettiva, la Natura diventa una risorsa naturale, da controllare e conquistare.

Come sappiamo, questo paradigma è saltato fuori dall’Europa e si è diffuso in altre parti del mondo attraverso la colonizzazione. In questo senso, il dominio coloniale non era solo conquista di territori, ma anche di immaginari. Con la fine dei regimi coloniali, come vedremo in seguito, la colonizzazione degli immaginari ha mantenuto la sua esistenza attraverso l’emergere dell’idea di sviluppo nel dopoguerra: lo stile di vita del Nord è rimasto un esempio e una meta, che ha continuato a invisibilizzare altri modelli di società, altre epistemologie e logiche di relazione con la natura.

Le conseguenze di questa traiettoria, come vediamo oggi, culminano in una crisi ambientale senza precedenti, che è accompagnata da una serie di altre crisi – etiche, politiche, sanitarie e così via – che ci sfidano a ripensare il quadro della moderna civiltà occidentale. Più che mai, è importante prestare attenzione ad altri paradigmi che sono stati sistematicamente ignorati o distrutti dall’inizio della colonizzazione. Queste “altre voci” hanno molto da dire su come trovare nuove vie d’uscita dai dilemmi generati e perpetuati dall’occidentalizzazione del mondo.

In questo capitolo, portiamo un contributo a tale discussione: dopo una breve analisi dei diversi approcci allo sviluppo, contrapponiamo questo concetto alla prospettiva indigena di Buen Vivir. Quindi, presentiamo finalmente un esempio vivente di queste altre modalità di relazione tra esseri umani e natura, attraverso la discussione sull’agricoltura sacra praticata dagli indigeni Xukuru dell’Ororubá, che ispira a pensare ad altri percorsi di civiltà che non portano l’umanità a crollo.

Sviluppo per chi? Opinioni sul concetto

La polisemia dello sviluppo delle parole consente molteplici interpretazioni. Il concetto, originariamente utilizzato in biologia, caratterizzava i processi evolutivi degli esseri viventi per raggiungere le loro potenzialità genetiche. Con Darwin, la parola è arrivata ad esprimere la trasformazione delle specie, da uno stato più arretrato verso uno stato più avanzato, più evoluto (Santos et al. 2012). Dalle sue varie connotazioni, caratterizzeremo il concetto a partire da tre approcci: lo sviluppo come crescita economica, come soddisfazione dei bisogni e come elemento di sostenibilità ambientale.

Il primo approccio ha i suoi antecedenti in The Wealth of Nations di Adam Smith, originariamente pubblicato a Londra nel 1776. Difendendo l’idea che il desiderio di profitto sia naturalmente benefico per la società, l’autore creò la famosa idea della mano invisibile dei mercati come metafora per caratterizzare l’autoregolazione generata dalla tendenza all’equilibrio tra domanda e offerta. Emerge dunque il germe di un’idea, poi elaborata, di sviluppo come motore capace di favorire l’accumulazione di ricchezza, per la sua successiva distribuzione (Santos et al. 2012).

Ma l’effettiva divisione tra un mondo sviluppato e uno sottosviluppato avvenne anni dopo, nel 1949, durante il discorso inaugurale del presidente degli Stati Uniti Harry Truman. Questa è stata la prima volta che la parola “sottosviluppo” è stata utilizzata per caratterizzare una gran parte del nostro pianeta che soffriva di vari problemi sociali ed economici:

Più della metà delle persone nel mondo vive in condizioni prossime alla miseria. Il loro cibo è inadeguato, sono vittime di malattie. La loro vita economica è primitiva e stagnante. La loro povertà è un handicap e una minaccia sia per loro che per le aree più prospere (Truman 1964 in Escobar 1995, 3).

Una volta fatta la diagnosi, è stata annunciata la soluzione. Per il presidente degli Stati Uniti, «una maggiore produzione è la chiave per la prosperità e la pace. E la chiave per una maggiore produzione è un’applicazione più ampia e vigorosa della moderna conoscenza scientifica e tecnica» (Truman 1964 in Escobar 1995, 3). Il tempo ha mostrato, però, che la promessa non era reale: «Al contrario, il divario tra paesi ricchi e paesi poveri si è allargato. La crescita è necessaria, la distribuzione non tanto» (Santos et al. 2012, 48).

Il divario tra paesi sviluppati e sottosviluppati era un nuovo modello, destinato a sostituire la separazione tra metropoli e colonie del periodo coloniale. Secondo Escobar (1995), nel XVIII secolo il dominio del Sud da parte del Nord era giustificato dalla superiorità tecnica e razziale dell’Europa, concetto noto come il fardello dell’uomo bianco, il cui compito era quello di sfruttare le risorse naturali e aiutare le popolazioni inferiori ad evolversi. Nel XX secolo sono emerse nuove concezioni che nel dopoguerra hanno convertito “i poveri” in “assistiti”.

Queste continuità tra la matrice di potere stabilita dal periodo coloniale e le gerarchie del periodo post-indipendenza sono state chiamate colonialità da diversi intellettuali latinoamericani. Questo termine, proposto da Quijano e utilizzato dal gruppo Modernità/Colonialità, richiama l’attenzione sul perpetuarsi della subalternità di popoli, paesi, contesti e soggettività in diverse dimensioni: colonialità del potere, dell’essere, dell’essere e della natura.

Per Quijano (2005), la colonialità del potere si riferisce al controllo economico e politico che struttura il moderno sistema-mondo, oggi diviso tra paesi sviluppati e sottosviluppati. La colonialità della conoscenza si basa sull’eurocentrismo e non ammette la coesistenza di saperi e modi di vita, per considerare come realmente valida solo la conoscenza dell’esperto (Restrepo e Rojas, 2010).

Secondo Maldonado-Torres (2008), la colonialità dell’essere è il modo in cui il processo di colonizzazione colpisce le soggettività, generando effetti come il razzismo, il controllo sulla sessualità e così via. D’altra parte, la colonialità della natura, secondo Walsh (2012), si riferisce alla rottura tra la dimensione biofisica, umana e spirituale, il che significa lo sfruttamento e la ricerca del controllo della natura, che minaccia modi di vita basati su saggezza ancestrale.

Così, questo cambiamento da poveri ad assistiti, secondo Leal Santos e i suoi colleghi (2012), ha lanciato negli immaginari una sorta di “corsa” tra i paesi avanzati (nel Nord del mondo) e quelli arretrati, quelli che avevano bisogno vengono aiutati a raggiungere lo stesso livello dei loro coetanei ricchi. Il sottosviluppo viene quindi elaborato come una tappa prima dello sviluppo, che consisterebbe nel destino finale di tutti i paesi, come denunciato dal gruppo Modernità/Colonialità.

Pertanto, molto più della semantica, questo cambio di discorso – chiamato da Escobar “modernizzazione della povertà” – ha significato un adeguamento di nuovi meccanismi di controllo e dipendenza. Sarebbero necessari molti aggiustamenti dolorosi per il raggiungimento di una nuova fase per i presunti beneficiari dello sviluppo. Una pubblicazione delle Nazioni Unite del 1951 (Escobar 1995, 4) avvertì che “le antiche filosofie dovrebbero essere demolite e le vecchie istituzioni sociali dovrebbero essere disintegrate”. Allo stesso modo, “i legami di casta, credo e razza dovrebbero essere spezzati” (Idem). Tutto questo in nome del progresso economico, che richiedeva un prezzo elevato.

Nel contesto latinoamericano, all’inizio degli anni ’60 i teorici della dipendenza svilupparono un’ampia critica a queste promesse. Diversi autori, come Gunder Frank (1983) e Theotônio dos Santos (1972) hanno avvertito che la divisione del mondo tra paesi sviluppati e sottosviluppati è diventata la via dell’avanzata imperialista, componendo uno scenario che ha mantenuto il cosiddetto “Terzo Mondo” come un esportatore di merci. Secondo questo approccio, le due parti non si trovavano a fasi diverse all’interno di una scala evolutiva; in effetti, entrambi erano assi dell’economia mondiale che portavano solo vantaggi ai paesi ricchi.

Furtado (1974, 79) ha affermato che «il processo di accumulazione tende ad allargare il divario tra un centro in crescente omogeneizzazione e una costellazione di economie periferiche, le cui disparità continuano a crescere sempre di più». Marini (2017) a sua volta analizza, attraverso il concetto di dialettica della dipendenza, l’idea che l’economia dipendente sia una condizione necessaria per il capitalismo mondiale, e non un fenomeno accidentale della sua formazione. Pertanto, il supersfruttamento del lavoro è un aspetto centrale e un fondamento della dipendenza nel contesto latinoamericano.

Altre prospettive si sono aggiunte alla critica dei teorici della dipendenza, come Arturo Escobar. Influenzato da studi postcoloniali e post-strutturalisti, avverte che l’idea di sviluppo è una formazione discorsiva basata su forme di conoscenza, sistemi di potere e forme di soggettività:

Propongo di parlare dello sviluppo come di un’esperienza storicamente singolare, di creazione di un dominio di pensiero e di azione, analizzando le caratteristiche e le interrelazioni dei tre assi che lo definiscono: le forme di conoscenza che ad esso si riferiscono e attraverso le quali entra in essere ed è elaborato in oggetti, concetti, teorie e simili; il sistema di potere che ne regola l’esercizio; e le forme di soggettività promosse da questo discorso, quelle attraverso le quali le persone giungono a riconoscersi come sviluppate o sottosviluppate. L’insieme delle forme che si trovano lungo questi assi costituisce lo sviluppo come formazione discorsiva, dando origine a un efficiente apparato che mette in relazione sistematicamente forme di conoscenza e tecniche di potere (Escobar 1995, 10).

Il secondo approccio da discutere qui collega lo sviluppo all’idea di benessere. Questa prospettiva va oltre il discorso dello sviluppo economico per pensare all’importanza del raggiungimento dei sistemi di protezione dei cittadini. In questo modo, il principio della crescita e dell’accumulazione della ricchezza basato sul PIL viene sostituito dal principio dei bisogni primari, legato al welfare state. Pertanto, l’uso degli indicatori sociali emerge come uno strumento importante per misurare la qualità della vita.

Il principale esponente di questa linea di pensiero è l’economista indiano Amartya Sen, autore di Development as Freedom (Sen 2000) e vincitore del Premio Nobel per l’Economia nel 1998. Dal suo punto di vista, lo sviluppo va inteso come l’espansione delle libertà: invece di prendere a riferimento il Prodotto Interno Lordo, lo sviluppo del Paese dovrebbe essere misurato da un insieme complesso di aspetti legati alla cittadinanza, come l’accesso all’istruzione, alla salute, ai diritti civili e così via. Nonostante la grande influenza di Sen in diverse aree, questo approccio è criticato, soprattutto per quanto riguarda il carattere liberale della sua teoria.

Secondo Brum (2013, 92), questa concezione della libertà presuppone un modello di agente razionale che possa goderne, il che la rende inadeguata per un concetto più ampio di giustizia: «Insistendo su un fondamento di giustizia fondato sulla razionalità individuale, l’autore nega tale giustizia ai gruppi che ne sono privi, il che lo rende cieco a livello teorico e quindi incapace di fornire una protezione effettiva a tali gruppi a livello pratico». A sua volta, Fraser (2005, 70) sottolinea le trasformazioni che la globalizzazione provoca nel concetto di giustizia, sostenendo che «molti osservano che i processi sociali che modellano le loro vite superano regolarmente i confini territoriali. Notano, ad esempio, che le decisioni prese in uno stato territoriale spesso hanno un impatto sulla vita di coloro che ne sono al di fuori, così come le azioni delle società transnazionali, speculatori valutari internazionali e grandi investitori istituzionali». Il risultato è un nuovo senso di vulnerabilità alle forze transnazionali.

Il terzo approccio al concetto di sviluppo qui discusso si concentra sulla dimensione ambientale, es., critica l’idea di accumulazione infinita di ricchezza, mettendo in guardia sui limiti imposti dalla natura stessa in vista dello sfruttamento delle risorse. Emerge così, soprattutto dagli anni ’60/’70, l’approccio dell’eco-sviluppo, propugnato da scienziati naturali o da organizzazioni non governative e basato sul modello “crescita zero”, per congelare l’espansione della popolazione oltre che del capitale (Santos et al. .2012). Da una prospettiva marxista, Löwy (2009, 50) avverte che le crisi economiche ed ecologiche dei nostri tempi significano una crisi di civiltà, basata sulla “mercificazione di tutto”. Pertanto, difende il concetto di ecosocialismo come critica al feticismo delle merci e come argomento per il predominio del valore d’uso sul valore di scambio.

La preoccupazione ambientale ha portato anche al concetto di sviluppo sostenibile, una sorta di via di mezzo in cui la crescita economica è consentita e auspicabile, purché accompagnata dalla prudenza ecologica. Il concetto è stato pubblicato per la prima volta nel documento “Our Common Future”, meglio noto come Rapporto Brundtland. Lo sviluppo sostenibile è stato definito lì come un tipo di sviluppo che soddisfa i bisogni del presente senza compromettere i bisogni delle generazioni future (Commissão Mundial sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, 1988).

Per Sachs (2007), lo sviluppo sostenibile è un concetto ambiguo, che può avere un’interpretazione strettamente ecologica, oltre che etica, sociale, economica e così via. Questo termine scommette su azioni preventive, tecnologie di disinquinamento, energie alternative, tra gli altri percorsi, per trovare spazi di conciliazione tra crescita economica e sostenibilità della vita. Tuttavia, citando Kothari, Sachs avverte che, in assenza di un imperativo etico, l’ambientalismo rischia di ridursi a una formula tecnologica intrecciata nelle mani di uomini d’affari tecnocratici.

A proposito di questo concetto, l’intellettuale indigeno brasiliano Ailton Krenak chiede: «Risorsa naturale per chi? Sviluppo sostenibile per cosa? Che cosa deve essere sostenuto?» (Krenak 2019, 12). Sostiene che l’Occidente deve ripensare i suoi fondamenti di civiltà, in cui la società e la natura rimangono separate: «L’idea di noi umani che ci distacchiamo dalla terra, vivendo in un’astrazione di civiltà, è assurda. Sopprime la diversità, nega la pluralità della vita, dell’esistenza e delle abitudini» (Krenak 2019, 12).

Il Buen Vivir e la visione del mondo dal sud del mondo

Sulla base del riconoscimento della diversità culturale, epistemologica e socio-ambientale del pianeta, discuteremo ora alcuni aspetti fondamentali portati dalle popolazioni autoctone per comprenderne le cosmologie, le concezioni, i modi di vivere, il rapporto con la natura, l’organizzazione politica e sociale, tra l’altro, che si oppongono al concetto egemonico di sviluppo e alle sue radici colonialiste escludenti.

Dai popoli andini, nasce il concetto di Buen Vivir (Vivere bene) – che in quechua è chiamato Sumak Kawsai. Questi soggetti del Sud del mondo, in particolare i popoli indigeni della Bolivia e dell’Ecuador, rappresentano gli esclusi, gli invisibili, gli oppressi – nella concezione di Paulo Freire (1987). Sono considerate persone prive di conoscenza, che rimangono, attraverso la colonialità del potere, dell’essere e della conoscenza (Quijano 2005) legate al processo coloniale che gerarchizza e subordina l’ altro , classificandolo come esseri inferiori e privi di conoscenza.

Da queste persone del Sud del mondo, emerge questa concezione della vita in cui cultura e natura si fondono, rimanendo inseparabili. Gli esseri umani e gli esseri non umani fanno parte della natura; non dominano la natura, non la sfruttano, non la percepiscono da un’idea di dominio, ma da una prospettiva di rispetto e cura. Ancestralità e spiritualità sono componenti inseparabili in questa concezione. Secondo Acosta, il Buen Vivir rappresenta:

Una proposta di armonia con la Natura, reciprocità, relazionalità, complementarietà e solidarietà tra individui e comunità. Con la sua opposizione al concetto di accumulazione perpetua, con il suo ritorno all’uso dei valori, il Buen Vivir, un’idea in costruzione, libera da pregiudizi, apre le porte alla formulazione di visioni alternative della vita (Acosta, 2016, 33).

Ailton Krenak avverte che l’idea egemonica dell’essere umano – che chiamiamo colonizzatore e patriarcale – non si considera parte della natura e quindi consuma la Terra. Krenak sottolinea che «siamo corpi che si trovano all’interno di questa biosfera del pianeta Terra. Il Buen VIvir non è la distribuzione della ricchezza. Il Buen Vivir è l’abbondanza che la Terra fornisce come l’espressione stessa della vita» (Krenak, 2020, 17). Abbondanza! La natura non è vista come una risorsa, ma come sacra. Krenak dice che i nativi parlano ai fiumi e alle montagne, ricordando anche che ci sono persone a cui piace parlare con le loro macchine.

Questa relazione materialistica con il mondo deriva dalla comprensione che le risorse naturali – ad esempio la materia prima per un’automobile – sono necessarie per il dominio umano che porta all’accumulazione. Questa concezione del mondo, così come questa concezione della vita e dell’economia, è vicina alla discussione precedente sullo sviluppo (sostenibile). Da un’altra prospettiva, il rapporto con questo sacro organismo vivente – chiamato Pacha Mama – si basa sulla complementarità e sulla reciprocità.

Secondo Acosta (2016), il Buen Vivir si basa sui diritti umani e sui diritti della natura. I principi di questa concezione del mondo e della vita derivano da questi modi di vivere che sono lontani dal mainstream, essendo costruiti da persone poste in posizioni inferiori all’interno della piramide sociale eurocentrica.

Sottolineiamo quanto sia lontana la vita comunitaria, basata sull’autosufficienza e sull’autogestione, dall’accumulazione dei beni materiali. Il primo è l’opposto del concetto che genera devastazione sociale, culturale e ambientale attraverso l’accumulazione, l’efficienza e la massimizzazione della ricchezza. Ricordiamoci che, affinché l’idea di sviluppo esista, è necessario generare l’idea di sottosviluppo, così come rende necessario il rapporto tra centro contro periferia, civile contro selvaggio.

Questo pensiero egemonico ignora la lotta di questi popoli, che portano con sé la profondità delle loro conoscenze. In queste prospettive e pratiche indigene – cioè con questa conoscenza pratica – questi popoli mostrano quanto sia importante l’educazione per i loro modi di vita, che vanno ben oltre la conoscenza degli studiosi. La leader indigena amazzonica Márcia Kambeba afferma:

L’istruzione nel villaggio indigeno non segue gli standard delle classi. È un apprendimento senza fretta, calmo e senza tempo. Insegnare a pescare, a remare, a piantare, a produrre farina, a costruire la casa, a tessere la paglia, a preparare pajauaru, caiçuma, beijú , a cantare, ballare, come fare artigianato, come rispettare la cosmologia delle persone, come tacere e ascoltare i consigli degli anziani, come guarire con le erbe, come sentire le energie buone che provengono dalla natura e dalle persone, e così via; queste sono lezioni che si imparano dall’alba (Kambeba 2018, 62–63).

Secondo il concetto di Buen Vivir, tutti gli esseri – umani e non umani – esistono e sono considerati in una relazione tra soggetti, ciò che è diverso da una relazione tra soggetti e oggetti. Gli esseri dovrebbero vivere in armonia, in una vita collettiva permeata da logiche democratiche di radicamento comunitario. Pertanto, il Buen Vivir è complesso, come proposta controegemonica e sovversiva che contribuisce alla decolonizzazione del paradigma egemonico del sistema-mondo. In sintesi,

Se lo sviluppo cerca di occidentalizzare la vita sul pianeta, il Buen Vivir salva le diversità, così come i valori e il rispetto dell’altro. Il Buen Vivir emerge come parte di un processo che permette di intraprendere e rafforzare la lotta per la rivendicazione di popoli e nazionalità, in sintonia con le azioni di resistenza di ampi segmenti di popolazioni emarginate e periferiche. In conclusione, il Buen Vivir è eminentemente eversivo. Propone uscite decolonizzanti in tutti i settori della vita umana. Il Buen Vivir non è un concetto semplice. È un’esperienza (Acosta 2016, 82).

Dopo questa discussione sullo sviluppo come concezione egemonica e su Buen Vivir come concezione alternativa, presenteremo un esempio del popolo indigeno Xukuru dell’Ororubá , situato nello Stato di Pernambuco, Brasile, attraverso il loro rapporto con la natura e con la sacralità dell’agricoltura.

Agricoltura Sacra

Gli indigeni Xukuru dell’Ororubá vivono nel bioma semiarido, nella regione nord-orientale del Brasile, nella città di Pesqueira, regione di Agreste nello Stato del Pernambuco. Hanno un modello organizzativo che ha consentito la loro articolazione politica negli anni ’80 e ’90. La popolazione indigena era fino ad allora dispersa e ignara della propria identità etnica. Tuttavia, le mobilitazioni avvenute in quel periodo hanno consentito l’autodeterminazione e la rivendicazione dei diritti avvenute parallelamente ai processi di autodemarcazione.

Oltre all’Associazione Xukuru e al consiglio direttivo delle 24 comunità che compongono il territorio degli Xukuru, l’organizzazione socio-politica presenta anche i consigli di salute e istruzione e il collettivo dei giovani, delle donne e per l’agricoltura. L’assemblea annuale di Xukuru si svolge dal 17 al 20 maggio, con lo scopo di valutare il progetto di vita degli Xukuru e, sulla base di un processo decisionale collettivo, dirigere azioni e attività per la gestione della terra sacra dell’Ororubá, tenendo presenti i principi e valori dello stile di vita Xukuru – Limolaygo Toype.

Questo modello organizzativo consente una gestione che si basa su decisioni collettive e vede la partecipazione di bambini, giovani, donne, adulti e anziani alla sua elaborazione, naturalmente condotta dalle dinamiche sociali che si manifestano attraverso i circuiti del sacro – che assicurano anche le voci della foresta e gli spiriti incantati. Ci sono anche dialoghi con le istituzioni degli Xukuru , come il Consiglio per la leadership, l’istruzione e la salute. Dai rituali sacri Xukuru proviene la guida degli spiriti attraverso la Scienza degli Incantati, in modo che lo spazio rituale sia un’arena per la costruzione del consenso. È interessante notare che il tempo rituale è distinto dal tempo quotidiano, come segnalato da Catherine Bell:

La ritualizzazione riguarda varie strategie culturalmente specifiche per separare alcune attività da altre, per creare e privilegiare una distinzione qualitativa tra il “sacro” e il “profano” e per attribuire tali distinzioni a realtà ritenute trascendere i poteri degli attori umani (Campana 1992, 74).

Per la (ri)costruzione del piano di vita degli Xukuru, diversi processi hanno ridefinito gli usi e l’occupazione del territorio, prendendo in considerazione principi guidati dalla “cultura della sottigliezza”. Questa cultura implica attività a basso impatto basate sull’osservazione dei comportamenti e delle manifestazioni della natura stessa, nonché sulla guida degli esseri spirituali.

L’integrazione con la terra si fonda su intime relazioni di esistenza fisica e spirituale, basate sulla centralità di elementi naturali come pietre, acqua, suolo e foreste, considerate dalla cosmologia Xukuru come le dimore degli spiriti incantati. Così, la distribuzione delle terre da abitare e le attività di produzione agricola e zootecnica sono state precedute dalla definizione degli spazi sacri, intesi come Punti di Potere Spirituale. È da questi punti che vengono pensate le strategie di sostenibilità, che vanno oltre l’idea di una semplice distribuzione della terra tra le comunità indigene.

Modelli complessi di relazione tra produzione e Madre Terra hanno guidato i processi di organizzazione sociale e di uso del territorio, con la necessaria cura della natura e del sacro. A tal fine, le strategie organizzative degli Xukuru cercano di promuovere, attraverso la ricerca, l’esperienza e la riflessione, pratiche che valorizzino le conoscenze e le tradizioni degli anziani, oltre a considerare il rapporto tra le persone e il territorio sacro nella costruzione del progetto di vita. In questo modo, queste persone lavorano con pratiche e conoscenze sostenibili attraverso eventi, formazione e costruzione di reti di solidarietà che promuovono la conoscenza tradizionale dei sistemi di cura e guarigione, cibo e agroalimentare.

Il Gruppo Agricolo Xukuru dell’Ororubá – Jupago Kréka ha difeso “l’agricoltura dell’incanto/agricoltura sacra”, come uno stile di vita che, oltre a piantare, coltivare, raccogliere e mangiare, promuove la cultura dell’Incantesimo dell’Ororubá. Pertanto, richiede necessariamente la cura dei processi di rigenerazione sociale e ambientale. La sua concezione porta la Scienza dell’Invisibile come base epistemologica che ha consentito pratiche attraverso sistemi agro-spirituali che consentono la gestione di paesaggi ecologici e agroforestali con disposizioni in policolture biodiverse (Altieri 2010). La gestione è condivisa con i guardiani del seme, uomini e donne Xukuru che si dedicano a questa pratica e sono guidati dalla Luce Incantata a condurre il rapporto tra gli esseri umani, gli animali, le piante, la topografia sacra e gli spiriti.

Il Jupago Kreká si trova nel complesso sacro del Centro Agricolo Xukuru dell’Ororubá (CAXO), nella comunità di Boa Vista – Terra Indígena Xukuru, e promuove esperimenti di agricoltura sacra come promotore della cultura dell’incanto dell’Ororubá. Con la ripresa di questo stile di vita, questo gruppo ha iniziato a diffondere con cura pratiche di produzione, avendo come base epistemologica la Scienza dell’Invisibile, da cui emerge un’idea di sostenibilità che non ammette logiche di sviluppo.

L’obiettivo di questa organizzazione è produrre cure da una visione olistica di agricoltura-salute-educazione per il mantenimento del Buen Vivir sulla Terra e per la Terra stessa. Ciò implica piantare/raccogliere/mangiare/curare/celebrare con la natura sacra. Quando si pratica l’agricoltura sacra, ci si prende cura della natura fisica attraverso la foresta vivente, intesa tra gli Xukuru come la Grandezza del Regno Verde. Così, la Natura Incantata, il mondo degli spiriti, è presente, perché gli alberi, le pietre, il suolo e le acque sono le dimore dei Regni Incantati dell’Ororubá.

La sostenibilità intesa dalla Scienza dell’Invisibile può essere raggiunta solo attraverso la logica del coinvolgimento. In questa prospettiva, le persone in movimento implicano strategie di articolazione, mobilitazione, pensiero e sistematizzazione delle pratiche agricole tradizionali e del modo di vivere. Queste pratiche includono, ad esempio, il “buon mangiare” e la gastronomia tradizionale, la manipolazione delle piante e il tradizionale sistema di guarigione, nonché l’idea di economia di reciprocità e dinamiche sociali di condivisione e solidarietà. Questa visione si oppone a un’agricoltura che utilizza prodotti agrochimici, promuove l’incendio e la deforestazione, attuata dall’agrobusiness.

Attraverso il Jupago Kreká, le persone si dedicano più intensamente. Questo processo avviene attraverso le attività del Terreiro Sagrado da Boa Vista, uno spazio all’interno della foresta che si costituisce come un insieme di attrezzature sociali e religiose – come la Casa de Sementes Mãe Zenilda, la Barraca do Bem Viver, la Casa de Cura Xeker Jetí, tra gli altri luoghi, che promuovono flussi e dinamiche sociali e sacre, oltre a consentire all’incantesimo di vivere e materializzarsi. Queste attività mirano a creare esperienze di rigenerazione, non solo per mantenere la fedeltà al vecchio mondo, ma anche come un modo per aggiungere sforzi per il comune Buen Vivir.

La ripresa delle idee e delle pratiche ancestrali intorno all’agricoltura sacra è riemersa all’inizio degli anni 2000 nel quadro delle discussioni sul progetto di vita degli Xukuru, dopo la riconquista del territorio tradizionale. Il gruppo ha affrontato le sfide di una gestione del territorio basata sui principi di Lymolaygo Toype (Buen Vivir Xukuru) e sull’impegno a rompere con il sistema di sfruttamento della terra lasciato dal modello di allevamento di bovini predatori che dominava il territorio, generando un impatto ambientale negativo impatti come la perdita di biodiversità. Questo scenario destabilizzò il modo di vita Xukuru, compromettendo la vitalità dei sistemi agricoli, le loro pratiche e conoscenze, come la cucina tradizionale, la medicina ancestrale, le pratiche di guarigione e l’economia reciproca.

Jupago coordina i processi che consentono l’identificazione di esperienze sostenibili tra le famiglie indigene, la sistematizzazione di queste pratiche e la socializzazione dei risultati tra le comunità indigene. Attraverso azioni congiunte e programmate, promuove il recupero dell’agrobiodiversità nelle aree degradate, e la valorizzazione delle pratiche e della conoscenza di uno stile di vita connesso al mondo ancestrale, producendo come risultato beni utili alla vita materiale e spirituale. Subito dopo la sua creazione, Jupago costruì il complesso sacro CAXO da Boa Vista, come zona di riferimento per l’agricoltura sacra. Ha adottato un modello di gestione collettiva con la partecipazione di organizzazioni giovanili e femminili Xukuru e con azioni collaborative per il mantenimento di esperienze sostenibili – come spazi produttivi a biodiversità con accordi di policoltura, semina di semi autoctoni come strategia per la produzione di cibo e medicinali, nonché una strategia per la rigenerazione della vegetazione autoctona e controllo dei fattori di degrado ambientale.

L’intera esperienza, che passa attraverso un processo di riconquista dell’agricoltura sacra, intesa come base della cosmologia di Xukuru, è vissuta attraverso i 27.555 ettari di territorio tradizionale delimitato, così come oltre. Questo processo è avvenuto grazie alle mobilitazioni per la riconquista delle terre tradizionali, avviate nel 1990, e che hanno consentito una riorganizzazione sociale che, guidata dalle forze spirituali, ha motivato la (ri)costruzione di un progetto di vita e di un modello di gestione territoriale e ambientale. In pratica ha rotto con il modello della concentrazione che standardizza e semplifica i sistemi agricoli e provoca il disincanto sociale.

Conclusioni

Gli indigeni Xukuru, attraverso il movimento agricolo promosso dallo Jupago, sviluppano la loro concezione e le loro pratiche e portano in questo processo collettivo di pensare e agire insieme la comprensione della rigenerazione come ristabilimento dell’equilibrio di corpo, mente, spirito e cura per natura sacra. Questa concezione è guidata da Regni Incantati, che insegnano il “Buon Mangiare”, il Kringó Kronengo, così come il vero cibo che nutre il corpo, la mente e lo spirito, mantenendo il rispetto e la protezione della natura e degli spiriti incantati.

All’interno della cosmologia Xukuru, l’identità etnica è caratterizzata da un rapporto intimo con la natura, basato sulla sacralità. Resta inteso che l’umano è la natura, perché tutto ciò che riguarda Madre Terra è natura. Si basa anche sull’idea che l’essere umano sia pieno di spirito, l’essenza della vita, e che la natura, compresi gli esseri umani, sia la sacra casa dei Regni Incantati dell’Ororubá, intesi come il mondo degli spiriti, che costituiscono l’essenza dell’essere Xukuru. Attraverso di loro arriva la forza e la saggezza per la ricostruzione collettiva del progetto di vita degli Xukuru.

Questa filosofia promuove pratiche di cura delle persone e di altri esseri, così come la cura degli elementi naturali (suolo, acqua e pietre) e soprattutto degli esseri spirituali. Agisce per ristabilire le relazioni, i flussi e le dinamiche sociali e sacre che garantiscono l’identità delle persone che, in quanto esseri umani, sono custodi della cultura della cura della vita sulla Terra, senza compromettere la cura che garantisce la vita biologica e spirituale della Terra stessa.

Questa visione incantata e spirituale del mondo contrasta con il pensiero occidentale moderno, che è radicato nella fondamentale separazione tra essere umano e natura. Come abbiamo visto in precedenza, questa prospettiva ha una storia antica ed è alla base della civiltà attualmente dominante, che si basa sulla superiorità degli esseri umani e sulla percezione della natura come inerte: esiste per servire l’umanità, e quindi deve essere controllata e conquistata. Questa divisione in campo filosofico ha posto le basi per molte altre dicotomie, come la separazione tra corpo e mente, così come la separazione tra sacro e profano.

Questa visione occidentale si diffuse nel mondo attraverso l’espansione coloniale europea, diventando egemonica. Con la fine del sistema coloniale, l’egemonia del Nord globale è rimasta attraverso la colonialità, cioè attraverso nuovi meccanismi capaci di mantenere le strutture di potere. In questo processo, la proposta di sviluppo ha giocato un ruolo centrale, attraverso la presunta esistenza di popoli avanzati e arretrati, nonché attraverso la necessità di una crescita economica infinita per raggiungere il benessere generale.

Ma il pensiero egemonico non è l’unico pensiero. Persone provenienti da diverse parti del mondo sono state allertate sulla necessità di un attento ascolto delle culture sconfitte dal processo coloniale, affinché sia possibile costruire nuove risposte alle domande che ci sfidano oggi. Nel contesto brasiliano, ad esempio, Krenak (2020) richiama l’attenzione sull’enorme differenza tra welfare, un concetto creato dal Nord globale, in cui spetta all’economia generare ricchezza per soddisfare i bisogni di infrastrutture, salute e istruzione di una popolazione – e il concetto di Buen Vivir o Sumak Kawsay, che non è solo distribuzione di risorse materiali. Buen VIvir è l’abbondanza fornita dalla Terra, questo organismo vivente di cui ognuno di noi fa parte. Questa abbondanza, come afferma l’autore, è l’espressione stessa della vita.

L’agricoltura sacra, in quanto promotrice della cultura dell’incanto, permette di stare nella natura, per (ri)produrre e garantire la vita. Le conoscenze e le pratiche di cura cercano di sanare, attraverso i sistemi agro-spirituali, gli impatti ambientali negativi generati dall’invasione territoriale. Cerca di liberare le menti invase, evitando pratiche incompatibili con il piano di vita degli Xukuru. Cerca inoltre di individuare e promuovere i processi di ripristino delle condizioni ambientali, le pratiche e le conoscenze di cura per il mantenimento dell’equilibrio tra corpo-mente-spirito e le sue dimensioni, per la materializzazione e il vivere dell’Incanto.

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