Filosofia della scuola di Kyoto del periodo bellico su un mondo multipolare

Introduzione

All’inizio del XX secolo, la visione del mondo eurocentrica cominciò a essere messa in discussione. Con l’ascesa del Giappone nella “Grande Guerra dell’Asia Orientale” (大東亜戦争) (Seconda Guerra Mondiale), la visione del mondo eurocentrica fu minacciata da una potenza non europea che sosteneva di combattere per proteggere l’Asia dall’imperialismo occidentale e stabilire un nuovo ordine mondiale pluralistico. In quel periodo, un circolo di filosofi chiamato Scuola di Kyoto (京都学派),iii vide il dovere di contribuire filosoficamente a quello che considerava l’instaurazione di un nuovo ordine mondiale.

Il mio scopo è quello di esaminare le loro idee e argomentazioni espresse nei simposi sul tempo di guerra World-Historical Viewpoint e sul Giappone (「世界史的立場と日本」) e poi valutare il loro concetto di nulla confrontandolo con il modo in cui il filosofo francese Jean-Luc Nancy immagina il nulla in relazione alla globalizzazione.

Simposi di Tuocoron sulla “Storia del mondo”

I simposi si sono svolti a Kyoto in tre incontri dal novembre 1941 al novembre 1942, organizzati da Tuokoron (「中央公論」; Central Review), una rivista di opinione e narrativa di alto livello ma molto popolare. I relatori erano Kosaka Masaaki (1900-1969), Koyama Iwao (1905-1993), Nishitani Keiji (1900-1990) e Suzuki Shigetaka (1907-1988). Le tre discussioni, intitolate “Il punto di vista storico-mondiale e il Giappone”, “La natura etica e la natura storica della sfera di co-prosperità dell’Asia orientale” e “Filosofia della guerra totale”, furono pubblicate successivamente nei numeri di gennaio 1942, aprile 1942 e gennaio 1943 e poi raccolte in un libro, edito da Chūōkōron-śha, che prese il titolo della prima sessione nella primavera del 1943.

I simposi furono il risultato di incontri segreti con la fazione Yonai della Marina imperiale, che si era rivolta alla Scuola di Kyoto sei mesi prima dell’attacco a Pearl Harbor per discutere di come dissuadere l’esercito dalla sua avventatezza in Asia, sperando di orientare l’opinione pubblica contro le aspirazioni aggressive ed espansionistiche del generale Tojo Hideki (1884-1948). v. Oshima Yasumasa (1917-1989), responsabile degli affari clericali, sostiene che la bozza originale della trascrizione conteneva esplicite obiezioni alla decisione di entrare in guerra contro gli Stati Uniti, la Gran Bretagna e i Paesi Bassi. Ma quando la discussione andò in stampa, l’attacco a Pearl Harbour, nonostante le obiezioni degli alti ufficiali della marina, aveva già avuto luogo. vi Sebbene ogni critica estesa o riferimento negativo a Tojo sia stato rimosso, vii ciò che fu pubblicato fu comunque attaccato dalla destra come “infiammatorio e contro la guerra” e come “speculazione nella torre d’avorio”… viii Dopo il giugno 1943, tutte le attività pubbliche della Scuola di Kyoto divennero oggetto di molestie e le successive edizioni del libro furono bloccate dal governo su pressione dell’esercito. ix La rivista stessa e la casa editrice Tuokoron furono chiuse nel luglio 1944. x

Il simposio nel suo complesso fu un tentativo di ripensare e articolare il posto del Giappone negli affari mondiali. Si cercò di fornire una giustificazione filosofica sia per la guerra sia per l’ideale di una Grande Sfera di Co-Prosperità dell’Asia Orientale. Di seguito prenderò in considerazione le opinioni espresse su argomenti specifici.

La modernità

I relatori hanno inteso il mondo moderno come un fenomeno che ha avuto origine nell’Europa post-rinascimentale e che ha diffuso nel mondo la sua “civiltà scientifica (meccanicistica) con i suoi nuovi metodi di produzione e di creazione del capitale”. xii Questo ha finito per aumentare la dipendenza dell’Europa dai possedimenti coloniali, trasferendo lo stesso potere ai Paesi extraeuropei che hanno adottato i moderni metodi di produzione. xiii Il capitalismo, la civiltà delle macchine e la mancanza di risorse furono le cause dell’imperialismo e della Prima Guerra Mondiale. xiv Suzuki e Nishitani sostenevano che esisteva un vero e proprio problema di disarmonia tra il progresso scientifico e lo spirito interiore dell’umanità. xv Tuttavia, pur dimostrando una comprensione sfumata del “superamento” della modernità, essi articolarono anche il loro impegno per quella che sarebbe stata di fatto una forma alternativa di modernità, piuttosto che una sua completa negazione. L’argomento generale era che il Giappone aveva creato con successo una propria forma di modernità con implicazioni rivoluzionarie per l’Asia orientale, xvi per sfidare l’egemonia europea. xvii

Un altro obiettivo era la visione moderna della storia, che vede la storia come uno sviluppo lineare che culmina nella modernità occidentale. xviii L’autore sostiene che questa visione esclude la possibilità di modelli alternativi di storia. Koyama ha invece espresso la sua preferenza per una comprensione delle particolarità delle storie nazionali. xix In una visione pluralista che avrebbe effettivamente smantellato le gerarchie implicite. xxi Suzuki ha sostenuto che lo studio della storia mondiale ha bisogno di una “filosofia della storia mondiale” che possa andare oltre la storiografia hegeliana. xxi Suzuki e Kosaka concordavano sul fatto che una tale filosofia sarebbe emersa dalla coscienza pratica di un creatore pratico di storia mondiale interessato a fare la storia e a costruire un nuovo ordine mondiale.xxii

Storia mondiale, un mondo multipolare e una sfera di prosperità condivisa

L’obiettivo delle discussioni era quindi quello di valutare la posizione del Giappone sulla base della sua modernizzazione e del suo emergere come agente globale, e di trovare il suo “posto nella storia mondiale” (世界史的立場). xxiii Contrapponendola alla vecchia visione eurocentrica, hanno anche contrastato la loro prospettiva con la miope visione patriottica adottata dalla politica educativa giapponese. xxiv Una “nuova immagine del mondo” doveva essere formata immergendosi nelle profondità dello storicismo, nella fonte originaria del mondo occidentale e orientale, nel nulla assoluto. xxv

Questo non solo contraddiceva la visione hegeliana, ma contrastava anche con l’appello ultranazionalista a una mitica ed eterna essenza giapponese e risultava irritante. xxvi

La necessità di andare oltre la consueta centralità portò l’Europa in “crisi” xxvii, mentre il mondo, liberato da una prospettiva eurocentrica, era maturo, secondo Nishitani, per la costruzione di un “ordine mondiale pluralistico”. xxviii Essi chiedevano quindi un mondo di regioni autonome, una pluralità di “società storiche” (歴史的世界), a partire dall’Asia orientale. xxix Sostenevano che la missione del Giappone fosse quella di stabilire un nuovo ordine mondiale pluralistico in Asia orientale e nel Pacifico per sostituire la vecchia egemonia dell’Occidente imperialista e affermare l’autonomia dell’Asia orientale. xxx

Essi interpretarono la proclamata Grande Sfera di Co-Prosperità dell’Asia Orientale xxxi nei termini di una coesistenza di popoli e nazioni autonome e indipendenti, ma collaborative, ottenuta sotto la guida giapponese. Il Giappone era l’unico Paese industrializzato e modernizzato dell’Asia orientale con la potenza economica e militare necessaria per attuare questo progetto e resistere all’invasione occidentale. Nishitani ha anche spiegato che il sinonimo di “prosperità” (栄) non significava solo benessere materiale o economico, ma conteneva anche una dimensione etica, xxxii implicando lo sviluppo umano e il perfezionamento intellettuale, morale e spirituale dei popoli. xxxiii I partecipanti hanno inoltre sostenuto che “prosperità condivisa” dovrebbe significare benessere comune, un perseguimento comune della soggettività basato su un’autentica cooperazione. Koyama ha sottolineato che ciò significa che non ci può essere colonizzazione o sfruttamento dei membri. xxxiv Per questo motivo, hanno respinto le politiche aggressive di Tojo, ritenendole controproducenti. xxxv Speravano che il Giappone, come controesempio all’egemonia occidentale e prova che un Paese asiatico poteva modernizzarsi senza diventare culturalmente occidentale, potesse ispirare altri Paesi. xxxvi

La soggettività e l’etica del “non tu”

L’imperativo morale del Giappone era quello di superare l’impasse della civiltà occidentale moderna, rappresentata dal capitalismo, dall’imperialismo e dallo scientismo, e di creare una nuova cultura al suo posto. Per farlo, è necessario aumentare la soggettività dei popoli nell’ambito della prosperità condivisa. Sebbene ciò debba avvenire autonomamente, il suo potenziale può essere “plasmato, guidato e incoraggiato”. xxxvii Essi sostenevano che ciò avrebbe portato a una nuova moralità in termini di un mondo multipolare di popoli e nazioni. xxxviii Nishitani ha spiegato come su questa base potrebbe emergere una “etica mondiale” attraverso un’etica dell’abnegazione, in base alla quale le nazioni, avendo realizzato in sé una morale priva di egoismo, potrebbero costruire insieme un nuovo ordine mondiale nel regno della prosperità condivisa. xxxix Koyama ha aggiunto che questo rompe con l’etica moderna della libertà individualistica, scommettendo a favore della responsabilità indipendente o della soggettività responsabile (責任主体性). xl Un’etica di questo tipo, che promuove la liberazione dell’io, del sé (無我), dovrebbe governare il comportamento tra le nazioni (民族). xli

La leadership giapponese

Suzuki e Nishitani sostenevano che, poiché solo il Giappone in Asia orientale aveva raggiunto attivamente il proprio tipo di modernità, era obbligato a elevare al proprio livello i popoli non sviluppati dell’Asia orientale. xlii Le potenze egemoniche, come sosteneva Benedict Anderson, erano necessarie per l’integrità della regione e per i pensatori della Scuola di Kyoto il Giappone era il legittimo egemone in Asia orientale. xliii Ma sarebbe sbagliato supporre che si riferissero al monopolio del Giappone sulla soggettività dell’Asia orientale. xliv La questione è se considerare questa affermazione come un’argomentazione a priori sull’essenza del Giappone o come un’argomentazione empirica basata su fatti storici.

La Scuola di Kyoto, tuttavia, esortava la leadership giapponese ad essere persuasiva nelle sue azioni. xlv In altre parole, il Giappone dovrebbe correggere le proprie tendenze imperialiste distruggendo al contempo il dominio dell’imperialismo anglo-americano. xlvi Secondo Oshima, i partecipanti “cercarono di porre la guerra su basi morali”. Altrimenti, “il pericolo è che la guerra per le sole risorse si trasformi in una guerra di competizione coloniale”. xlviii

Ciononostante, al terzo incontro, essi sostennero la guerra come resistenza alla globalizzazione occidentale e all’egemonia coloniale, xlix e formularono l’opinione che la guerra mediasse un cambiamento di paradigma dal vecchio al nuovo nell’orizzonte delle visioni del mondo. l Ma con l’evolversi sfavorevole della guerra, anche le loro discussioni si sono colorate di sbalzi d’umore e di disperazione. li All’epoca, le possibilità di riforma del Giappone erano limitate da “un consenso morale nazionale più o meno consolidato” e le opportunità per gli intellettuali che non avevano un posto dove scappare erano limitate. lii L’unica alternativa all’obbedienza cieca, da un lato, e alla censura o all’imprigionamento, dall’altro, era cercare di cambiare il significato dei termini liii all’interno di un quadro dato, fornendo una lettura convincente della realtà. Il loro intento, secondo Kosaki Kunitsugu, non era quello di glorificare la guerra o razionalizzare le azioni del Giappone, ma di migliorarle. liv 

Valutare il nuovo ordine mondiale dopo la guerra fredda

Come valutare oggi il loro punto di vista? Durante la guerra, la Scuola di Kyoto, con la sua “filosofia della storia mondiale”, cercò di dare un significato alla sfera regionale che il Giappone stava cercando di costruire. Kenn Steffensen ha osservato che queste riflessioni ricordano una successiva critica del liberalismo, in particolare il comunitarismo di Charles Taylor. lv Si possono fare paragoni anche con il concetto cinese di “Tianxia” (celestialismo) o con l’eurasiatismo di Dugin. lvi Tuttavia, secondo Shimizu Kosuke, l’equilibrio tra leadership e multipolarità è ambiguo in questo caso e potrebbe portare a una tragedia se la leadership sovrasta la multipolarità, come è accaduto nel Giappone del periodo bellico. lvii Hiromatsu Wataru, tuttavia, ha suggerito che la loro nozione di nulla offre un’opportunità per superare i loro limiti.

Pur non fondando la nozione di una sfera di prosperità condivisa nel luogo del “nulla”, la Scuola di Kyoto ha cercato di ridefinirne il significato in modo che non fosse uno slogan imperialista.

La politica del “nulla” della Scuola di Kyoto

Il concetto di “nulla” della Scuola di Kyoto indica un movimento decostruttivo attraverso l’auto-negazione che può eliminare le tendenze oggettivanti. Rappresenta un’alternativa al “tenno” – il giappocentrismo del Giappone imperiale da un lato e l’eurocentrismo della modernità occidentale dall’altro. Naturalmente, la loro concezione del nulla era carica di ambiguità. Nishitani lo colloca ripetutamente, soprattutto nella tradizione giapponese, mettendolo in relazione con la “religiosità orientale”. Tuttavia, è anche qualcosa di senza fondo e di fondato, che trascende le dicotomie. La logica del nulla e del rinnegamento di sé destabilizza e mina ogni sostanzialità o ipostasi, dimostrando che le opposizioni binarie come Oriente e Occidente sono soggette a condizioni storiche. Assumendo il ruolo del Giappone come rappresentante dell’Oriente nei confronti dell’Occidente, Nishitani ha adottato la base della dicotomia Oriente/Occidente ereditata dal discorso orientalista dell’Occidente. La sua stessa nozione di nulla, tuttavia, dimostra paradossalmente che questa logica di opposizione è derivata. lviii Tuttavia, nel tentativo di affrontare e superare l’imperialismo occidentale, hanno anche inavvertitamente sostenuto l’imperialismo giapponese. La questione è come rendere praticabile questo concetto di nulla portandolo oltre questa dicotomia.

Il progetto della Scuola di Kyoto di trascendere la modernità e la metafisica occidentale si è concentrato su questo principio del nulla. Michael Marra ha sottolineato come la tradizione giapponese fornisca gli ingredienti per sviluppare modelli alternativi alla “rigidità della metafisica”. Cita come esempi quelli che chiama “soggetto morbido” (assenza di intenzione, involontarietà 無心) o “tempo morbido” (mutevolezza di tutte le cose, 無常), lix ma a questi potremmo aggiungere la non-esistenza. Marra si chiede se questi “elementi più morbidi del pensiero giapponese” possano essere incorporati nei modelli di interpretazione per indebolire le categorie violente, compresa la dicotomizzazione Est/Ovest. lx Oggi la divisione del globo in due emisferi si sta rompendo, rivelando un chiasmo più profondo con la natura porosa delle culture.

Il concetto di “nulla” come assenza di fondo (Abgrund) è particolarmente adatto a questo significato decostruttivo, che mina le entità, compresa la propria essenza autorealizzata. Come spazio senza fondo, offre la possibilità di una pluralità di differenze, di novità e di cambiamento. Se la modernità segna un picco nello sviluppo dell’ontologia occidentale nella sua prospettiva dell’essere come sostanza, lxi allora il suo superamento, secondo la Scuola di Kyoto, deve avvenire attraverso la sua desostanziazione nel nulla, rivelato come no/quello, ma liberato per la differenza e la molteplicità, l’alterità e il cambiamento.

L’errore dei pensatori della Scuola di Kyoto è stato quello di essere spinti da una visione conflittuale del mondo. Le origini di questa narrazione orientalista erano moderne e occidentali. Ma i loro obiettivi di inclusione e apertura sono degni di essere portati avanti e il loro concetto di nulla suggerisce una prassi di umiltà verso gli altri, necessaria per questa apertura. Anche se dobbiamo stare attenti a evitare gli stessi errori che hanno commesso loro, non dobbiamo buttare via il bambino con l’acqua sporca. Possiamo invece rivolgerci a pensatori contemporanei che evocano un’immagine simile del nulla.

Ne è un esempio il filosofo francese Jean-Luc Nancy, per il quale l’arcispazialità del mondo, in quanto nulla, è alla base dell’essere e del senso (significato). Per Nancy il mondo funge da “luogo comune di un insieme di luoghi”, non avendo alcun fondamento, nessun principio dato (arche), nessuno scopo assegnato (telos), nessun materiale (hule) a parte se stesso, e quindi nessuna causa, ragione o fondamento. lxii Venendo dal nulla, poggiando sul nulla, passando nel nulla, il mondo è esso stesso nulla. lxiii Noi stessi emergiamo dal nulla per dare un senso al mondo nei nostri pensieri e nelle nostre azioni, nei molti modi del nostro essere-nel-mondo. lxiv

Per Nancy, il senso o il significato stesso del mondo è una creazione di senso, una creazione alla quale partecipiamo. Questo rende possibile l’utilizzo pratico della teoria del nulla della Scuola di Kyoto. Lo spazio del mondo, secondo Nancy, “intreccia le compresenze degli esseri “lxv, permettendo la coerenza della loro coesistenza.lxvi La libertà qui è uno spazio che dà spazio alle singolarità dell’essere nella loro comune finitudine, non in una sostanza comune.lxvii Permette lo spazio della differenza e della reciprocità, consentendo la coformazione del mondo tra la molteplicità. Prendendo queste idee di Nancy in relazione alla Scuola di Kyoto, possiamo considerare che la prassi del significato del mondo include un lavoro collaborativo di creazione di senso, interrogazione e critica, superando la chiusura e la stratificazione.lxviii

Conclusione

La peculiare visione multipolare della filosofia politica e della filosofia della storia della Scuola di Kyoto parla alle preoccupazioni contemporanee.  Il mondo post-Guerra Fredda richiede un nuovo ordine mondiale pluralistico aperto a molteplici modernità. Concordo con Steffensen sul fatto che lo studio del pensiero politico bellico della Scuola di Kyoto dovrebbe essere preso sul serio come filosofia politica ancora oggi. lxix Concordo anche con Kosaka sulla necessità di “riconsiderare e ripensare seriamente la filosofia della Scuola di Kyoto”. lxx Non sono d’accordo con coloro che vorrebbero liquidare la Scuola di Kyoto per le sue presunte associazioni con il regime imperialista giapponese del periodo bellico. Per questo è necessario esaminare il loro concetto di nulla, e il confronto con nozioni più moderne di nulla può rivelarsi fruttuoso a questo proposito.

Note:

1. Ad esempio, nel suo saggio del 1919 La crisi della ragione, Paul Valéry racconta di come sia arrivato a vedere l’Europa come “un piccolo promontorio sul continente asiatico” piuttosto che il mondo intero. Ne parla come conseguenza della diffusione della “ragione europea”, della diffusione della tecnologia nei Paesi extraeuropei, come nella guerra sino-giapponese del 1894 o nella guerra ispano-americana del 1898, guerre vinte da Paesi extraeuropei. Per Valéry l’Europa emergeva come unità solo sotto la minaccia di ciò che si trovava al di là di essa (Karatani 2005: 114-15; Sakai 2008: 192; Valéry 1945: 7; Valéry 2014).
2. Qui sta il paradosso di una guerra che, secondo Takeuchi, fu sia una guerra di invasione coloniale (植民侵略戦争) sia una guerra contro l’imperialismo (対帝国主義の戦争) (Kawakami – Takeuchi 1979: 306).
3. Nella sua accezione più ampia, la “scuola” si riferisce ai filosofi che sono stati direttamente influenzati da Nishida Kitaro (西田幾多郎) (1870-1945), sia come studenti che come colleghi, durante e dopo il suo lavoro presso il dipartimento di filosofia dell’Università Imperiale di Kyoto dal 1910 al 1928. Insieme a Nishida, il suo collega più giovane Tanabe Hajime (田辺元) (1885-1962), che aveva molti studenti in comune con Nishida, è considerato uno dei fondatori.
4. La prima tiratura di 15.000 copie si esaurì quasi subito, così come una seconda tiratura di 1.000 copie, dopo la quale la censura militare ne vietò l’ulteriore pubblicazione (Calichman 2008: xi; Hiromatsu 1989: 87-88, 257-58.n.6; Horio 1994: 289-90).
5. Vedi Horio 1994: 300-301; Kasulis 2018: 536.
6. Ōshima, 130 citato in. Horio 1994: 301-02.
7. Ōshima 130-131 citato in Horio 1994: 302; Williams 2004: 72.
8. Horio 1994: 291 e per la seconda citazione, che cita Ōshima, 131 in Horio 1994: 291 & n.6.
9. Hanazawa 2004: 49, 51. Anche Hanazawa Hidefumi, Kōyama Iwao no shisō to kōdō no kenkyū-chishikijin no tachiba to taiheiyō sensō no jidai [Uno studio del pensiero e delle attività di Kōyama Iwao: il punto di vista degli intellettuali e l’epoca della guerra del Pacifico], 15 citato in Horio 1994: 291 & n.7, 303.
10. Si veda ad esempio Hatanaka 1992a: 64-68 e 1992b: 222-27: Hatanaka Shigeo era l’editore del Chuokoron. Fu arrestato nel 1944 per presunte “attività comuniste” e la rivista e la casa editrice furono completamente soppresse nel luglio dello stesso anno.
11. Karatani 2005, 102.
12. Horio 1994: 304.
13. Kōsaka et al. 1943: 22-23.1943: 23.
14. Kōsaka et al.
15. Kōsaka et al. 1943: 37-39.
16. Kōsaka et al. 1943: 34.
17. Kōsaka et al. 1943: 124-25.
18. Kōsaka et al. 1943: 389.
19. Kōsaka et al. 1943: 36.
20. Kōsaka et al. 1943: 347-48.
21. Kōsaka et al. 1943: 94-95, 99.
22. Kōsaka et al.1943: 143, 154-56.
23. Horio 1994: 291-92.
24. Kōsaka et al. 1943: 72-74; anche Horio 1994: 296-97.
25. Kōsaka et al. 1943: 72-74, 178-79; anche Horio 1994: 94; anche Horio 297-98.
26. Williams 2014: 5.
27. Kōsaka et al. 1943: 4-5, 15-17.
28. Kōsaka et al. 1943: 157-59; anche Horio 304-305.
29. Williams 2014: xxxiii-iv, 6.
30. Kōsaka et al. 1943: 193.
31. Kōsaka et al. 1943: 180-83.
32. Kōsaka et al. 1943: 358-59.
33. Kōsaka et al. 1943: 218.
34. Kōsaka et al. 1943: 336.
35. Williams 2014: 56.
36. Kasulis 2018: 537-38.
37. Williams 2014: 55.
38. Kōsaka et al. 1943: 136-38.
39. Kōsaka et al. 1943: 186-87, 192-93.
40. Kōsaka et al. 1943: 210, 415-16.
41. Kōsaka et al. 1943: 211-12.
42. Kōsaka et al. 1943: 203-10, 218, 237-40, 351.
43. Come per gran parte del XX secolo, gli Stati Uniti insistettero sul loro diritto di intervenire negli affari della regione latinoamericana e rifiutarono l’intervento di potenze esterne, il Giappone non era disposto a tollerare la rivalità militare nella regione dell’Asia orientale e l’interferenza nei suoi affari interni (Williams 2004: 75).
44. Kōsaka et al. 1943: 382.
45. Kōsaka et al. 1943: 255.
46. Horio 1994: 299.
47. Ōshima 137 citato in Horio 1994: 307.
48. Kōsaka et al. 1943: 250-51.
49. Williams 2004: 72.
50. Kōsaka et al. 1943: 271, 281.
51. Williams 2014: 317.n.116.
52. Williams 2014: 102-103.
53. Quello che in termini confuciani sarebbe la “correzione dei nomi” – zhengming (正名)
54. Kosaka 2018: 249.
55. Steffensen 2017: 80-81.
56. Chen 2012: 477; Shimizu 2011; Shimizu 2015: 4.
57. Shimizu 2015: 4-5.
58. Richard Calichman sostiene che dietro questa incoerenza si nasconde il desiderio reattivo di Nishitani di avere un’identità esclusivamente giapponese in relazione all’Occidente (Calichman 2008: 19-20).
59. Marra 2009: 74-75.
60. Marra 2009: 76.
61. L’essere qua substance in termini di natura (phusis) per il mondo antico, Dio per il Medioevo, e infine il soggetto (cogito, I, Geist) per la modernità, da Cartesio a Kant e Hegel, con la sua imposizione antropocentrica e l’oggettivazione del resto della realtà e del mondo.
62. Nancy 1997: 41; 2007: 42, 43, 47, anche 120.n.20.
63. Nancy 2007: 51.
64. Nancy 2007: 52.
65. Nancy 2007: 70.
66. Per Nancy, la rivelazione dell’infondatezza libera lo spazio, ma comporta un bivio: Se percorriamo la strada del nichilismo o quella della creazione di senso che dà forma al mondo e del mondo che ha senso (cfr. Nancy 1997: 8) – il vuoto come significato e l’assenza di senso. Nancy 1997: 8) – il vuoto come assenza di significato o il vuoto come apertura? Ad esempio, in L’esperienza della libertà. Nancy fa riferimento alla conferenza di Heidegger del 1955-56 “Il principio di ragione”, in cui l’esame del “principio di ragione” conduce a un salto che ci permette di passare dallo studio dell’essere come terreno o causa (Grund) al pensiero dell’essere come “senza causa” nella sua “infondatezza” (Nancy 1993: 42). Rivelare l’infondatezza in questo senso apre uno spazio libero. Questa stessa domanda, secondo Nancy, apre la possibilità di un significato che può distruggere il nichilismo. Egli suggerisce che possiamo accettare il senso o il significato stesso del mondo nella sua insignificanza o insignificanza come niente di meno che la possibilità del suo senso/significato.
67. L’ontologia di Nancy è un tentativo, allontanandosi dall’ontologia fondamentale di Heidegger e dal Dasein, di spiegare l’essere-c come co-primario della singolarità, non derivate, ma che implicano un luogo primario come posizione che le rende possibili. Per Nancy, quindi, le unità separate coesistono, la loro singolarità implica un essere congiunto.
68. Nancy 2007: 104.
69. Steffensen 2017: 80.
70. Kosaka 2018: 251.

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