Albo Ojczyzna, albo międzynarodowy kapitalizm

W kręgu polskiej integralnej prawicy pewną popularnością cieszy się patetyczny cytat urodzonego w USA tradycjonalisty karlistowskiego Fredericka D. Wilhelmsena (1923-1996) „My, konserwatyści straciliśmy naszych królów i naszą arystokrację, nasi rzemieślnicy odeszli, nasi chłopi zniknęli. Nasze konie zastrzelono pod nami. Nie mamy do zaoferowania światu niczego, poza naszą wizją”. W słowach tych kryje się pewien deterministyczny fatalizm, zakładający że dla tradycjonalizmu, który utracił swą bazę społeczną i ekonomiczną, nie ma we współczesnym świecie miejsca.

Na marginesie dyskursu

Tradycjonalistom pozostaje „umierać, byle by powoli”. I rzeczywiście, tacy z nich jak Nicolás Gómez Dávila (1913–1994), René Guénon (1886-1951), Julius Evola (1898-1974) w różnych okresach swojego życia wycofywali się w poczuciu przegranej z działalności politycznej „na emigrację wewnętrzną”. Mniej radykalni konserwatyści godzą się w większym lub mniejszym stopniu z nowoczesnością, broniąc w niej tego, co wydaje im się formą przetrwalnikową instytucji tradycyjnych. Te instytucje, które straciły dla siebie materialne i społeczne oparcie, nazywają przy tym historycznie przejściowymi i przypadkowymi, usuwając je poza nawias swojego zainteresowania.

W każdym kolejnym pokoleniu granica ta jednak ulega przesunięciu, ponieważ dla konserwatyzmu punktem odniesienia nie są kategorie absolutne, lecz rzeczywistość mu współczesna lub niedawno miniona. Liberałowie posiadają nad konserwatystami tę przewagę, że dysponują dopełnionym abstrakcyjnym modelem porządku prawowitego, do którego chcą prowadzić poszczególne społeczeństwa i kraje. W odróżnieniu od konserwatyzmu, liberalizm ma zatem rangę paradygmatu i teorii politycznej całościowo objaśniających rzeczywistość. Konserwatyzm jest natomiast swoistym oportunizmem politycznym, koncentrując się na zapewnieniu organicznego charakteru przemian społecznych, jednak nie na samym ich kierunku i celu.

Liberalizm jest filozofią polityczną, tak więc próbą zdefiniowania porządku prawowitego. Konserwatyzm natomiast to zaledwie filozofia polityki, tak więc próba zdefiniowania prawowitego sposobu rządzenia i techniki sprawowania władzy. Paradygmat w pełni przeciwstawny paradygmatowi liberalnemu tworzy dopiero tradycjonalizm, w odróżnieniu od konserwatyzmu sięgający poziomu filozofii politycznej. Tradycjonalizm rzadko jednak bywa przekładany na język doktryny politycznej lub programu politycznego z uwagi na radykalną odmienność krzepnącej dziś rzeczywistości postmodernistycznej od porządku prawowitego takiego, jakim definiują go tradycjonaliści. Wydaje się, że rzeczywistości te nie mają dziś ze sobą żadnej styczności, co uchwycił w cytowanych na początku tego tekstu słowach F. D. Wilhelmsen.

Kłopoty z teorią marksowską

Drogi wyjścia z tego ślepego zaułka dostarczyć może myśl neomarksistowska. Karl Marx (1818-1883) swoje najważniejsze dzieło, „Kapitał” napisał w 1867 r. Prognozował w nim, że pod wpływem sprzeczności narastających w kapitalizmie wraz z jego rozwojem, w krajach o najbardziej rozwiniętej gospodarce kapitalistycznej wykształcą się rewolucyjne ruchy robotnicze i dojdzie do antykapitalistycznych rewolucji, które przeprowadzą ich społeczeństwa od kapitalizmu, przez socjalizm, do komunizmu. Rewolucje komunistyczne miały być zatem determinowane poziomem rozwoju sił wytwórczych w danym kraju i sprzeczności kapitalistycznych w gospodarce. Najbardziej podatne na nie miały być kraje najbardziej uprzemysłowione i zurbanizowane, w których istniałby najliczniejszy, skoncentrowany w wielkich zakładach przemysłowych i najbardziej uświadomiony klasowo proletariat.

Historia bardzo szybko zadała kłam teorii i prognozom socjopolitycznym K. Marxa. W ostatniej ćwierci XIX w. do najbardziej przemysłowo i kapitalistycznie zaawansowanych państw należały Anglia, Stany Zjednoczone, Niemcy i Francja. W krajach anglosaskich ruch komunistyczny i rewolucyjny ruch robotniczy nie rozwinął się w ogóle. We Francji komunistyczna rewolucja w Paryżu (1870) poniosła klęskę. W Niemczech rewolucyjny ruch robotniczy został przejęty przez socjaldemokratów, komuniści zaś wyizolowani i zniszczeni militarnie (1918-1919). Zarazem, komuniści doszli do władzy w Rosji (1917), która była krajem marginalnym światowego systemu kapitalistycznego i gdzie klasa robotnicza była w porównaniu z Anglią, USA i Niemcami słaba i nieliczna.

Doszło zatem do fenomenu historycznego, którego nie można było przekonująco wytłumaczyć w świetle teorii socjoekonomicznej K. Marxa. Dla ruchu komunistycznego był to poważny problem, gdyż poddawał w wątpliwość legitymizację władzy bolszewików w Rosji i pretensje do władzy komunistów na Zachodzie. W połowie lat 1920. istniały tylko trzy państwa komunistyczne: Związek Radziecki (1922), Mongolska Republika Ludowa (1924), oraz Tuwińska Republika Ludowa (1921). Żadne z nich nie było państwem uprzemysłowionym, w którym proletariat przemysłowy stanowiłby znaczącą siłę społeczną (w dwóch ostatnich w ogóle nie istniał). Zarazem w żadnym z państw o rozwiniętym kapitalizmie nie powiodła się rewolucja komunistyczna.

Marksizm wobec włoskiego faszyzmu

Wyjaśnieniem tego fenomenu zajął się włoski marksista Antonio Gramsci (1891-1937). W styczniu 1926 r. stanął on na czele Włoskiej Partii Komunistycznej, już jednak w listopadzie tego roku został aresztowany przez władze faszystowskie i niemal całą resztę swojego życia spędził w więzieniu, niewiele czasu po zwolnieniu w drodze amnestii umierając w wyniku powikłań zdrowotnych. W więzieniu A. Gramsci napisał większość swoich dzieł, wprowadzając do teorii polityki wiele stosowanych w niej do dziś pojęć.

A. Gramsci wychodził od marksowskiej tezy o potrzebie obudzenia w proletariacie świadomości klasowej. Musiał przy tym wyjaśnić masowe poparcie włoskich robotników dla faszyzmu, w szeregach III Międzynarodówki piętnowanego jako „dyktatura najbardziej szowinistycznych i imperialistycznych elementów kapitału finansowego, posługująca się terrorem w swej walce z robotnikami oraz rewolucyjną częścią chłopstwa i inteligencji”. Zgodnie z teorią K. Marxa doszedł do wniosku, że włoski proletariat ma zafałszowaną świadomość.

Teoria hegemonii kulturowej

Już jednak jego własnym wkładem do marksizmu było rozwinięcie pojęcia „hegemonii kulturowej”(egemonia culturale). Jest to pojęcie silnie osadzone w tradycji politycznej Italii i do jego prawidłowego zrozumienia potrzebna jest znajomość historii tego kraju. A. Gramsci za najgroźniejszą instytucjonalną przeszkodę dla rewolucji komunistycznej we Włoszech uznawał Kościół rzymskokatolicki, fenomen znaczenia którego starał się wyjaśnić na poziomie teoriopolitycznym. Od wczesnego Średniowiecza po ostatnią ćwierć XIX w. Kościół posiadał w Italii swoją domenę państwową (756-1870), lecz jego potęga i znaczenie opierały się przede wszystkim na władzy pośredniej (potestas indirecta).

Kościół kontrolował świadomość zbiorową, życie intelektualne i kulturalne Włochów. Horyzonty umysłowe Włochów zakreślane były przez wieki tym, co dopuszczał katolicki kler. Doktryna katolicka określała świadomość, sposób myślenia i światopogląd mieszkańców Italii. Nie było zatem możliwe działanie polityczne, którego nie akceptowałby katolicki kler. Po prostu żaden mieszkaniec Włoch nie byłby w stanie takiego działania skonceptualizować ani sobie wyobrazić. Kościół nie musiał sprawować bezpośrednich rządów nad Italią, ponieważ panował nad umysłami i duszami jej mieszkańców. Nie musiał przy każdym Włochu ustawiać strażnika, gdyż każdy Włoch sam był dla siebie strażnikiem – pilnujący go „strażnik” zamieszkiwał w jego własnej głowie.

Kościół katolicki sprawował hegemonię kulturową obejmując instytucjonalną kontrolą ośrodki życia intelektualnego i kulturowego; uniwersytety, piśmiennictwo, cenzurę, monopolizując na kazalnicach szerzenie idei i informacji. W czasach nowożytnych egemonia culturale przeszła w ręce burżuazji. Burżuazja w nowoczesnym państwie włoskim kontroluje zarówno aparat władzy politycznej, jak i instytucje kształtowania zbiorowej świadomości. To pierwsze jest instrumentem jej „twardej” władzy, przy pomocy tego drugiego natomiast kształtuje w społeczeństwie przeświadczenie o prawowitości ustroju kapitalistycznego i klasowego panowania burżuazji. Egemonia culturale zapewnia więc państwu burżuazyjno-kapitalistycznemu legitymizację także w oczach robotników. To właśnie nią należy tłumaczyć ich poparcie dla faszyzmu.

Rewolucja komunistyczna może powieść się jedynie wówczas, gdy państwo burżuazyjno-kapitalistyczne straci swoją legitymizację w oczach mas, które za prawowite z kolei uznają postulaty ruchu komunistycznego. Rewolucję polityczną poprzedzać musi rewolucja w świadomości mas. Gdy komunizm zyska legitymizację w oczach mas, państwo burżuazyjne zaś ją straci, przejęcie władzy politycznej przez komunistów będzie tylko dopełnieniem stanu już istniejącego. Kluczem do powodzenia rewolucji komunistycznej jest zatem zdobycie przez komunistów egemonia culturale.

Autonomia sfery politycznej

A. Gramsci przywraca więc marksizmowi kategorię polityczności. Polityka nie jest całkowicie zdeterminowana przez układ sił społecznych i ekonomicznych. W pewnych okolicznościach zdeterminowany i zorganizowany ośrodek siły, rewolucyjna polityczna awangarda, może działać pomimo nich, stopniowo odbijając burżuazji instytucje polityczne, oświatowe, środki masowego przekazu, ośrodki religijne etc. System instytucjonalny państwa burżuazyjnego przyrównać można do rozbudowanej sieci okopów. Nie ma on centralnego ośrodka, unieszkodliwienie którego rozbijałoby cały układ. Trzeba po kolei odbijać kolejne odcinki frontu i generować rozłamy na jeszcze bronionych przez wroga pozycjach. Wojna o instytucje jest „wojną pozycyjną”.

Przedmiotem dogłębnej analizy A. Gramsciego jest doświadczenie rewolucji rosyjskiej. Bolszewicki „podbój państwa” (la conquista dello stato) dokonał się dzięki determinacji leninowskiej „partii nowego typu” działającej autonomicznie w stosunku do warunków socjoekonomicznych które w tym kraju nie dojrzały jeszcze do przewrotu proletariackiego. Sam Lenin wypowiedział słowa że „historię tworzą zdeterminowane mniejszości”. A. Gramsci dokonuje więc faktycznego rozróżnienia leninizmu od marksizmu. Marksizm zakłada rewolucję w warunkach zaistnienia dojrzałej do niej sytuacji społeczno-ekonomicznej. Leninizm zakłada rewolucję w warunkach zaistnienia dojrzałej do niej partii rewolucyjnej.

Partia taka sama następnie tworzy warunki socjoekonomiczne stanowiące zaplecze władzy komunistycznej, tak więc rozbudowuje przemysł, promuje urbanizację, umasowienie, uformowanie się i zorganizowanie proletariatu przemysłowego. To właśnie przypadek leninowskiej Rosji, gdzie rewolucję przeprowadziła działająca niezależnie od niedojrzałych jeszcze do niej warunków rewolucyjna partia polityczna. Partia taka to w warunkach nowoczesności nowy kolektywny suweren, „nowoczesny książę” (Il moderno Principe). Wyraża się w nim wola zbiorowa o charakterze uniwersalnym i totalnym. Partia polityczna pośrednio poddaje świadomości zbiorowej określone idee, następnie zaś staje się tubą wykrzykujących je mas. Nowoczesny książę nie może zwracać się ze swymi ideami przeciwko masom, lecz musi wytworzyć centrum ideowo-intelektualne, które masom poddawałoby by idee, które te następnie artykułowałyby za pośrednictwem partii.

Neomarksizm A. Gramsciego dokonuje więc znaczącej modyfikacji teorii K. Marxa. Nadbudowa w postaci polityki i kultury nie jest w nim uwarunkowana przez podstawę w postaci stosunków klasowych i własnościowych. O historii i świadomości nie decydują przemiany formacji społeczno-gospodarczych. Baza i nadbudowa znajdują się raczej we wzajemnej dynamicznej współzależności. Dla nas ważne jest przede wszystkim dostrzeżenie autonomii polityki wobec jej zaplecza społeczno-gospodarczego. „Nowoczesny książę” kształtuje świadomość mas i legitymizuje w ich oczach swą władzę. Następnie, wykształca odpowiednie warunki społeczno-ekonomiczne dla jej materialnego umocowania. Sam jednak pozostaje w organicznym związku z masami i wyraża ich świadomość.

A. Gramsci nie pisze tego wprost, ale z interpretacji takiej wynika swoisty „rewolucyjny konserwatyzm” wyraźnie widoczny w późniejszej polityce Stalina i komunistów wielu krajów azjatyckich takich jak Korea Północna. Partia rewolucyjna musi forsować rewolucję jedynie o tyle, o ile pozwalają na to warunki środowiska w jakim działa. Nie chodzi jednak o marksowskie warunki społeczno-ekonomiczne. Zasadnicze znaczenie ma środowisko kulturowe i świadomość mas. Masy są w stanie znieść choćby największe uciążliwości i wyrzeczenia materialne, jeśli będą uważać je za słuszne i konieczne.

Gdy jednak zerwany zostaje organiczny związek „nowoczesnego księcia” z masami, jego władza staje się tyranią i rewolucja upada. To właśnie przypadek krajów środkowoeuropejskich, do których komunizm został przywieziony na radzieckich czołgach i bagnetach. To również przypadek późnego Związku Radzieckiego, gdy zbiurokratyzowana i sklerotyczna partia komunistyczna przestała wyrażać świadomość mas, wytworzyła zaś wokół siebie uprzywilejowaną „nową klasę” (Djilas).

W interpretacji narodowo-bolszewickiej, komunizm w Rosji posiadał legitymizację o tyle, o ile wyrażał wspólnotowe, eschatologiczne, mistyczne, chiliastyczne i mesjanistyczne instynkty i tęsknoty rosyjskiego ludu. W wersji awangardowej uwidaczniało się to pod rządami Lenina, w wersji bardziej konserwatywnej pod rządami Stalina. Po śmierci tego ostatniego, organiczna i duchowa więź między „królem i krajem” została jednak w Związku Radzieckim zerwana. Już z legend arturiańskich zaś wiemy, że kraj zaczyna wtedy podupadać. Podstawą dobrobytu królestwa jest bowiem sytuacja, gdy „król i kraj to jedność”.

Autonomia sfery intelektualnej

  Pierwszą ważną dla nas tezą A. Gramsciego jest zatem autonomia polityki wobec warunków społeczno-ekonomicznych. Nie tylko jednak „nowoczesny książę” jest zdolny do działania pomimo  niesprzyjających warunków społecznych. Autonomią cieszy się również sfera intelektualna. Intelektualista staje współcześnie przed historycznym wyborem: czy zawrzeć „historyczny pakt” z proletariatem, czy też zawrzeć taki „pakt” z burżuazją? Innymi słowy, czy historycznie opowiedzieć się po stronie rewolucji komunistycznej, czy po stronie burżuazji i kapitalizmu? Opowiadając się po stronie burżuazji, intelektualista staje po stronie kapitalistycznej „egemonia culturale”. Może też jednak opowiedzieć się po stronie rewolucji, zawierając „historyczny pakt” z proletariatem. Wówczas przechodzi na stronę „kontrhegemonii”, czyli tworzenia rewolucyjnej alternatywy dla systemu burżuazyjnego.

Intelektualista dla A. Gramsciego jest zatem człowiekiem duchowo wolnym. Może wybrać jedną lub drugą stronę, niezależnie od warunków socjoekonomicznych w jakich przyszło mu żyć i działać. Kategorię „intelektualisty” A. Gramsci rozumie przy tym dość szczególnie – w powiązaniu ze swoim pojęciem „hegemonii kulturowej”. W rozumieniu tradycyjnym, intelektualista to uczony którego ambicją jest poznanie. W swoim umiłowaniu mądrości bliski jest filozofowi w klasycznym rozumieniu tego pojęcia. Dla A. Gramsciego „intelektualista” to jednak każdy człowiek mający wpływ na kształtowanie świadomości zbiorowej – również zatem np. aktor, dziennikarz, ksiądz, pisarz itp.

We wschodnioeuropejskim kontekście trafniej by tu było posługiwać się kategorią „inteligenta”. Inteligencja jest fenomenem charakterystycznym dla wschodniej Europy i kolonialnych krajów Azji i Afryki (Polska, Rosja, Turcja i kraje turańskie, kraje arabskie, Afryka frankofońska itd.). Inteligent niekoniecznie musi być intelektualistą. Może być człowiekiem słabo wykształconym lub niemal zupełnie niewykształconym. Jego cechą konstytutywną jest natomiast poczucie społecznej misji. Inteligent nie spędza życia w bibliotece, jak intelektualista. Inteligent może nieledwie umieć czytać. Zawsze jednak wtedy idzie do innych, by ich też nauczyć czytać. Inteligent bowiem poczuwa się do obowiązku szerzenia postępu, reform społecznych i oświecenia publicznego.

Gramscistowski inteligent może zatem żyć w społeczeństwie kapitalistycznym i dzięki państwu oraz systemowi kapitalistycznemu, pomimo tego jednak opowiedzieć się po stronie kontrhegemonii. Historia Zachodu obfita jest w takie przypadki – by wspomnieć choćby reżysera Luchino Viscontiego (1906-1976), potomka jednego z najznamienitszych rodów arystokratycznych Italii, obracającego się w kręgu włoskich elit społecznych, rozmiłowanego w tradycyjnej kulturze europejskiej, a jednak konsekwentnie i stanowczo opowiadającego się po stronie komunistycznej kontrhegemonii.

Ta autonomia sfery intelektualnej wobec bazy w postaci stosunków klasowo-własnościowych łączy włoskiego neomarksistę A. Gramsciego z niemiecką Rewolucją Konserwatywną. Jej najwybitniejszy przedstawiciel Ernst Jünger (1895-1998) ujął to przekonanie w figurze stworzonego przez siebie „anarchy”. W wywiadzie udzielonym w 1982 r. niemieckiemu tygodnikowi „Der Spiegel” autor „Robotnika” powiedział: „Anarchą może być każdy, nawet największy filister, który siedzi za biurkiem i mówi: Przykładam do tego wszystkiego rękę, ponieważ tak mi najwygodniej. Albo ktoś, kto ze wszystkiego się naśmiewa”. Jüngerowski „anarcha”, tak jak gramscistowski inteligent jest człowiekiem wolnym, niezależnym w swych osądach od warunków zewnętrznych, którym zawsze może i gotów jest powiedzieć „nie”.

Inny przedstawiciel niemieckiej Rewolucji Konserwatywnej, Ernst Niekisch (1889-1967) pisał w podobnym duchu: „W naturę ludzkich społeczeństw nie jest wpisany żaden fatalizm. Fatalizm tkwi w zmieniających się porach roku i katastrofach naturalnych. Godność człowieka tkwi w tym, że zawsze może powiedzieć „nie”. Człowiek zawsze może się zbuntować. Zawsze może powstać i walczyć, nawet przeciw temu co wydaje się nieuchronne, absolutne i nie do pokonania. I nawet jeśli przegra, daje przykład innym. Inni zajmują jego miejsce i także mówią „nie”. Przez to nawet najcięższe i najbardziej przytłaczające okoliczności mogą zostać przezwyciężone siłą ducha”. Duch ludzki może wszystko. Każda rewolucja zaś, zaczyna się od rewolucji ducha.  

Gramscizm z perspektywy prawicy

Neomarksistowska teoria polityczna A. Gramsciego daje nam więc idee autonomii polityczności wobec warunków socjoekonomicznych i autonomii ludzkiego ducha wobec tych warunków. Daje nam idee inteligenta swobodnie dokonującego wyboru, po której stronie historycznego sporu chce się on opowiedzieć – po stronie hegemonii, czy kontrhegemonii, oraz ideę „nowoczesnego księcia” - kolektywnego podmiotu politycznego wyrażającego historyczne posłannictwo danej wspólnoty politycznej i rozbudzającego jego świadomość wśród ludu.

Koncepcje te zostały na prawicy podjęte przez Alaina de Benoist (ur. 1943) w jego idei „gramscizmu z perspektywy prawicowej”. A. de Benoist wyszedł z założenia, że kapitalistyczna „egemonia” umożliwia i legitymizuje nie tylko wyzysk ludzi pracy. Kapitalizm i państwo burżuazyjne odpowiadają również za zniszczenie społeczeństwa tradycyjnego; etnosów, tożsamości regionalnych, arystokracji, autorytetu, zakorzenienia, tradycyjnych religii i duchowości indoeuropejskiej, imperium, stanowej struktury społecznej, cnót heroicznych, patriarchatu, feudalizmu etc. „Egemonia”kapitalistyczna służy kapitalistom, finansistom i liberałom do delegitymizacji Tradycji w oczach Europejczyków. Świadomość europejska zostaje w ten sposób zniekształcona i zafałszowana. Państwo burżuazyjne wtłacza Europejczykom fałszywą świadomość demoliberalną i zachodnią.

Europa potrzebuje więc wielkiego przebudzenia – rewolucji ducha i intelektualnego oświecenia, które poprzedzałyby polityczną rewolucję tożsamościową. Okoliczności są skrajnie niesprzyjające; otumanione nowoczesnością, kapitalizmem i demoliberalizmem ludy Europy wrogo lub w najlepszym razie obojętnie odnoszą się do tych, którzy chcą je obudzić z „American Dream” i przywrócić im ich tradycyjną tożsamość. Nie ma już w Europie tradycyjnych społeczeństw, nie ma arystokracji, wojowników, ludu, nie ma tradycyjnej religii, obumierają rody i etnosy, kapitalizm niszczy tradycyjną gospodarkę organiczną, a nawet środowisko przyrodnicze Europy. To jednak nic, duch ludzki bowiem jest wolny. Zawsze możemy powiedzieć „nie” zastanym okolicznościom. Oskarżając je – już wygrywamy. Rewolucja zaczyna się w naszych sercach. Musimy obudzić znów w sobie tożsamość etniczną, indoeuropejskie cnoty heroiczne, świadomość swojej „rasy”, musimy na powrót stać się dumnymi synami Europy.

Intelektualiści europejscy stoją dziś przed wyborem: zawrzeć historyczny pakt z zachodnią, demoliberalną i kapitalistyczną hegemonią, czy zawrzeć historyczny pakt z Europą – z jej tożsamością i Tradycją. Intelekt zachowuje autonomię wobec warunków społeczno-ekonomicznych, zatem nawet w społeczeństwie postmodernistycznym europejski intelektualista może powiedzieć „nie” kapitalizmowi, demoliberalizmowi i Stanom Zjednoczonym, powiedzieć zaś „tak” Europie, Tradycji i tożsamości. Duch ludzki jest wolny i Alain de Benoist mówi nam, że nic nas nie ogranicza przed opowiedzeniem się po stronie Europy i tożsamości.

„Historyczny pakt” z Ojczyzną

    Dziś przed takim dylematem stoi polski inteligent. Kraje i społeczeństwa zachodnioeuropejskie powiedziały już „tak” amerykańskiej „międzynarodówce lodówek”, kapitalizmowi, NATO, mcdonaldyzacji, Hollywoodowi, hamburgeryzacji, konsumpcjonizmowi, demoliberalizmowi, komercjalizacji i popkulturze. Skończyło się to dla nich moralną, intelektualną, kulturową i demograficzną dewastacją. Nam tego pytania nie można było zadać wcześniej, niż w 1989 r. Pokolenie „Solidarności” odpowiedziało „tak” dla kapitalistycznej i demoliberalnej „egemonia”. Nasze pokolenie może jeszcze powiedzieć „nie”.

Powiedzieć „nie” Ameryce i jej demoliberalnej cywilizacji, to stanąć po stronie kontrhegemonii i opowiedzieć się po stronie Ojczyzny. Po stronie Ojczyzny, znaczy po stronie Tradycji, tożsamości, zakorzenienia, wspólnoty, autorytetu, po stronie etnosu i po stronie państwa.

Powiedzieć „nie” Ameryce znaczy odnaleźć głębsze i bardziej elementarne pokłady sensu naszego istnienia w świecie. Człowiek nie żyje po to, by się bogacić i wyzyskiwać innych, lecz by osiągnąć wyższy wymiar egzystencji – stan poza zasięgiem pojmowania prymitywnej, utylitarystycznej i „pragmatycznej” umysłowości amerykańskiej.

Powiedzieć „nie” Ameryce, to rozbudzić w sobie świadomość etniczną, świadomość organicznego związku z naszym własnym szczepem i krajem, dumę z bycia Polakami, Słowianami i Europejczykami.

Powiedzieć „nie” Ameryce, to uwolnić naszą słowiańską duszę i nasz europejski intelekt z duszącego je kaftana demoliberalnej poprawności ideologicznej, oraz zrzucić ciężar demokratyczno-parlamentarnych rządów miernoty i bylejakości.

Powiedzieć „nie” Ameryce i jej demoliberalnej cywilizacji może każdy. Możesz Ty i mogę ja. Nieważne, jakiej partii politycznej jesteś członkiem. Nieważne, ile zarabiasz. Nieważne, jaki zawód wykonujesz. Nieważne, jakie masz formalne wykształcenie. Nieważne, jaki jest Twój stan cywilny i jakie zobowiązania rodzinne lub matrymonialne. Nieważne, jak mało popularna jest w zamerykanizowanym społeczeństwie Twoja patriotyczna i niepodległościowa postawa. Ważne jest tylko to, że Twojego ducha nie jest w stanie zniewolić nikt, poza Tobą samym. Zawsze więc możesz powiedzieć „nie”demoliberalizmowi i kapitalizmowi. Wówczas, wygraliśmy. Ty i ja. Nasza Ojczyzna.

„Bądź wierny Idź”