Доба неутрализација и деполитизација

Ми у Средњој Европи живимо sous l’oeil des Russes. Од пре једног века, њихов психолошки поглед је прозрео наше велике речи и наше институције; њихова виталност је довољно снажна да се наших сазнања и технике докопа као оружја; њихова одважност за рационализам и за супротност, њихова снага за ортодоксију у добру и у злу, надмоћне су. Они су остварили везу социјализма и словенства коју је Донозо Кортес још у години 1848. прорекао као одлучујући догађај наредног века.

То је наш положај. О култури и повести нећемо моћи казати ниједну реч вредну помена а да не будемо свесни сопствене културне и повесне ситуације. Да је све повесно сазнање сазнање садашњости, да оно своју светлост и свој интензитет добија од садашњости и да у најдубљем смислу служи само садашњости, јер је сваки дух само садашњи дух, то су нам, почев од Хегела, казали многи, а понајбоље Бенедето Кроче (Benedetto Croce). Ту једноставну истину имамо још пред очима код многобројних славних историчара последње генерације, и данас више нема никога ко би се са гомилама материјала дао обманути о томе колико су снажно сваки повесни приказ и конструкција испуњени наивним пројекцијама и идентификацијама. Дакле, прва би била свест о сопственој садашњој ситуацији. На то је требало да се подсети оном напоменом о Русима. Данас је свесно предочавање тешко, али и толико неопходније. Сви знакови указују на то да ми у Европи 1929. још живимо у периоду замора и покушаја рестаурације, како је то уобичајено и појмљиво после великих ратова. Скоро читава једна генерација европског људства била је у 19. веку почев од 1815. после двадесетогодишњег рата коалиције против Француске, у таквом духовном устројству које се може свести на формулу: легитимност status quo-а. Сви аргументи једног таквог времена у стварности мање садрже поновно оживљавање прошлих или пролазећих ствари неголи једно грчевито, спољнополитичко и унутрашњеполитичко: status quo, шта иначе? За то време, спокојство штимунга рестаурације служи брзом и несмотреном развоју нових ствари и нових односа, чији смисао и правац прикривају рестаурисане фасаде. Ако је тада дошао тренутак, легитимистичка предња страна ишчезава као празан фантом.

Владимит Татљин, Споменик III интернационали (Фото: redmed.org)

Европски 19. век Руси су схватили озбиљно, спознали га у његовом језгру и из његових културних премиса извукли крајње консеквенце. Свагда се живи под погледом радикалнијег брата који човека приморава да практичну конклузију доведе до краја. Сасвим независно од спољнополитичких и унутрашњеполитичких прогноза, једно се поуздано може рећи: да се на руском тлу антирелигија техничности узимала озбиљно и да ту настаје једна држава која је више и интензивније државна него што је икада била држава најапсолутнијег владара, Филипа II, Луја XIV или Фридриха Великог. Све то као ситуацију треба разумети само из европског развоја последњих векова; то довршава и надмашује специфично европске идеје и у огромном појачању показује језгро модерне повести Европе.

След ступњева променљивих централних подручја

Подсетимо се ступњева по којима се кретао европски дух последња четири века и различитих духовних сфера у којима је нашао центар свога људског постојања. То су четири велика, једноставна, секуларна корака. Они одговарају четирима вековима и иду од теолошкога до метафизичкога, одатле до хуманитарно-моралнога и, најзад, до економскога. Велики тумачи повести човечанства, Вико (Vico) и Конт, генерализовали су тај непоновљив европски процес до општег закона људског развитка, и потом је чувени „закон три стадијума” – од теолошкога до метафизичкога, одатле до „научнога” или „позитивизма” – био пропагиран у хиљадама банализација и вулгаризација. Уистину, позитивно се не може рећи више него да је европско људство од 16. века направило више корака од једног централног подручја до другог и да се све оно што чини садржај нашег културног развоја налази под накнадним деловањем таквих корака. У протекла четири века европске повести духовни живот је имао четири различита центра, и мишљење активне елите, која је чинила дотичну предходницу, кретало се у различитим вековима око различитих средишта.

Појмови различитих генерација могу се разумети само с обзиром на те центре који се стално премештају. Овде премештање – од теолошкога у метафизичко, одатле у хуманитарно-морално и, најзад, до економскога – није, да то наглашено поновимо, мишљено као културно-историјска и духовно-историјска „теорија доминанти”, а није ни као филозофско-повесни закон у смислу закона три стадијума или сличних конструкција. Ја не говорим о култури човечанства у целини, не говорим о ритму светске повести и нисам кадар да нешто кажем нити о Кинезима, нити о Индијцима или Египћанима. След ступњева променљивих централних подручја није стога мишљен нити као непрекидна линија „напретка” на горе, нити као супротност, а да ли овде хоће да се претпостави неки след ступњева одозго на доле или одоздо нагоре, неки успон или пад, то је питање за себе. Коначно, такође би био неспоразум да се след ступњева тумачи тако као да у сваком од тих векова није постојало ништа друго доли управо то централно подручје. Напротив, увек постоји плуралистичка напоредност различитих, већ протеклих ступњева, и данашњи Берлин нпр. лежи на културној ваздушној линији ближе Њујорку и Москви него Минхену или Тријеру. Променљива центална подручја тичу се, дакле, само конкретне чињенице да су се у та четири века европске повести мењале водеће елите, да се евидентност њихових уверења и аргумената непрестано мењала, баш као и садржина њихових духовних интереса, принцип њиховог делања, тајна њихових политичких успеха и готовост широких маса да на њих оставе утисак одређених сугестија.

Јасан и нарочито разговетан, као неупоредив повесни преокрет, јесте прелазак с теологије 16. века на метафизику 17. века, на оно, не само метафизички него и научно, највеће доба Европе, право херојско раздобље западњачког рационализма. Та епоха систематског научног мишљења обухвата истовремено Суареза (Suarez) и Бекона (Bacon), Галилеја (Galilei), Кеплера (Kepler), Декарта (Decartes), Гроцијуса (Grotius), Хобза, Спинозу, Паскала (Pascal), Лајбница (Leibniz) и Њутна (Newton). Сва та задивљујућа математичка, астрономска и природнонаучна сазнања тога времена била су уграђена у један велики метафизички или „природни“ систем, сви су мислиоци били метафизичари великог стила, па је чак и карактеристично празноверје тога времена било космичко-рационалистичко у форми астрологије. Наредни 18. век је, помоћу конструкција деистичке филозофије, гурнуо у страну метафизику и био вулгаризација великог стила, просветитељство, списатељско присвајање великих догађаја 17. века, хуманизација и рационализација. Може се у појединостима пратити како Суарез и даље делује у безбројним популарним списима; за неке фундаменталне појмове морала и теорије државе Пуфендорф је само Сурезов епигон, и најзад, Русоов contrat social опет само вулгаризација Пуфендорфа. Међутим, специфични патос 18. века јесте патос „врлине”, његова митска реч је vertu, дужност. Ни Русоов романтицизам још свесно не разбија оквир моралних категорија. Карактеристичан израз тога века јесте Кантов појам Бога, у чијем се систему Бог, како је речено понешто грубо, појављује само још као „паразит етике”; свака реч у свези речи „Критика чистога ума” – критика, чист и ум – полемички се усмерава против догме, метафизике и онтологизма.

Затим са 19. столећем следи век привидно хибридне и немогуће везе естетско-романтичарских и економско-техничких тенденција. У стварности, романтика 19. века – ако помало дадаистичку реч романтика нећемо да на романтичарски начин учинимо средством пометњи – значи само међуступањ естетскога између морализма 18. века и економизма 19. века, смо прелаз проузрокован естетизацијом свих духовних подручја, и то врло лако и успешно. Јер, пут од метафизичкога и моралнога као економскоме иде преко естетскога, а пут преко још тако сублимне естетске потрошње и уживања јесте најсигурнији и најудобнији пут ка свеопштој економизацији духовног живота и ка једном духовном устројству које у производњи и потрошњи налази централне категорије људскога постојања. У даљем духовном развоју, романтички естетицизам служи ономе што је економско и његов је типични пропратни феномен. Међутим, техничко се у 19. веку још јавља у најтешњој вези са економским, као „индустријализам”. Карактеристичан пример за то јесте позната конструкција повести и друштва коју је створио марксистички систем. Она економско сматра базом и темељем, „осовином” свега духовнога. У језгру економскога она, наравно, већ види техничко, а привредне епохе човечанства одређује према специфичном техничком средству. Па ипак, систем као такав јесте економски систем, а техницистички елементи се јављају тек у потоњим вулгаризацијама. У целини, марксизам хоће да мисли економски, и тиме он остаје у 19. веку, који је битно економски.

Александар Родченко, Зупчаници, фотографија, 1929. (Фото: Flickr/kitchener.lord)

Разуме се, већ у 19. веку технички напредак постаје тако задивљујући, а услед тога се и социјалне и привредне ситуације мењају тако брзо, да реалност тог техничког развоја захвата све моралне, политичке, социјалне и економске проблеме. Под неизмерном сугестијом све нових, изненађујућих открића и остварења, настаје религија техничкога напретка, за коју се сви други проблеми решавају сами од себе управо помоћу тог техничког напретка. За широке масе индустријализованих земаља та је вера била евидентна и разумљива сама по себи. Оне су прескочиле све међуступњеве који су карактеристични за мишљење водећих елита, и код њих од религије веровања у чуда и оностраност одмах, без средњег члана, постаје религија техничких чуда, људских остварења и овладавања природом. Магијска религиозност прелази у исто тако магијску техничност. Тако се 20. век на свом почетку јавља као доба не само технике него и религиозне вере у технику. Он је често означаван као доба технике, али се тиме укупна ситуација обележава само претходно, и питање о значају премоћне техничности треба најпре да постане отворено. Јер, уистину је вера у технику само резултат одређеног правца у којем се креће премештање централних подручја, а као вера настала је из доследности тих премештања.

Сви појмови духовне сфере, укључив и појам духа, у себи су плуралистички и могу се објаснити само из конкретне политичке егзистенције. Као што свака нација има сопствени појам нације и конститутивна обележја националности налази код себе саме а не код других, тако и свака култура и свака културна епоха имају свој сопствени појам културе. Све суштинске представе човекове духовне сфере јесу егзистенцијалне а не нормативне. Ако се центар духовног живота у последња четири века непрестано премешта, онда се услед тога непрестано мењају и сви појмови и речи, и неопходно је подсетити се вишезначности сваке речи и појма. Већина најгрубљих неспоразума (од којих, наравно, живе многе варалице) објашњава се преношењем неког појма чије је порекло на једном одређеном подручју – рецимо само у метафизичкоме, или само у моралноме, или само у економскоме – на друга, остала подручја духовног живота. Ствари не стоје само тако да се процеси и догађаји, који на људе утичу изнутра и постају предмет њиховог размишљања и њиховиг разговора, стално управљају према централноме подручју – земљотрес у Лисабону нпр. могао је у 18. веку да изазове читаву бујицу моралистичке литературе, док данас сличан догађај остаје без дубљих интелектуалних накнадних деловања, а напротив, нека катастрофа у економској сфери, велики пад курса или слом, интензивно обузима не само практично него и теоријско интересовање најширих слојева. Такође, специфични појмови појединих векова добијају карактеристичан смисао од дотичног централног подручја века. То могу да објасним једним примером. Представа напретка нпр., побољшавања и усавршавања, модерно речено – рационализације, постала је владајућа у 18. веку, и то у једно доба хуманитарно-моралног веровања. Следствено томе, напредак је значио пре свега напредак просвећености, напредак у васпитању, самосавлађивању и образовању, морално усавршавање. У доба економског или техничког мишљења, напредак се прећутно и саморазумљиво мисли као економски или технички напредак, а хуманитарно-морални напредак, уколико још уопште побуђује занимање, јавља се као узгредни производ економскога напретка. Ако је неко подручје једном постало централно, онда се проблеми других подручја решавају одатле и важе само још као проблеми другог реда, чије решење произилази сâмо од себе ако су решени проблеми централног подручја.

Александар Родченко, Шуховљев торањ у Москви, фотографија, после 1922. (Фото: artblart.com)

За теолошко доба све произилази само од себе ако су теолошка питања сређена; тада све друго људима „бива додато”. Одговарајуће је и за друга доба: за хуманитарно-морално доба реч је само о томе да се људи морално васпитају и образују, сви проблеми постају проблеми васпитања; за економско доба је потребно само да се реши проблем производње и расподеле добара, и сва морална и социјална питања не причињавају више никакве тешкоће; за пуко техничко мишљење се новим техничким проналасцима решава и економски проблем, и сва питања, укључив и економско, повлаче се пред задатком техничког напретка. Један други, социолошки пример за плурализам таквих појмова: типична појава репрезентанта духовности и публицитета, клерик, одређује се у својој специфичној посебности за сваки век полазећи од централног подручја. За теологом и проповедником 16. века следи учени систематичар 17. века, који живи у истинској републици учењака и сасвим далеко од маса; затим следе писци просветитељства још увек аристократског 18. века. Што се тиче 19. века, човек се не сме дати збунити интермецом романтичарских генија и многим свештеницима једне приватне религије; клерик 19. века (највећи је пример Карл Маркс) постаје економски стручњак, и питање је само колико још економско мишљење уопште допушта социолошки тип клерика и колико економски образовани синдици могу да представљају водећи духовни слој. У сваком случају, чини се да за техницистичко мишљење клерик више није могућан, о чему ће касније, при третирању тог доба техничности, још бити говора. Међутим, плуралност типа клерика довољно је јасна већ и по овим кратким указивањима. Као што је речено: сви појмови и представе духовне сфере: Бог, слобода, напредак, антрополошке представе о људској природи, шта је јавност, рационалан и рационализација, најзад, појам природе, као и појам саме културе – све то добија своју конкретну повесну садржину од положаја централног подручја и само се одатле може појмити.

Пре свега, и држава црпе своју стварност и снагу из дотичног централног подручја, пошто се меродавне спорне теме груписања пријатељ-непријатељ такође одређују према меродавном стварном подручју. Све док је религијско-теолошко стајало у центру, став cujus regio ejus religio имао је политички смисао. Када је религијско-теолошко престало да буде централно подручје, и тај је став изгубио свој практични интерес. Он је у међувремену преко културног стадијума нације и принципа националности (cujus regio ejus natio) прешао у економско и тада значи: у једној те истој држави не могу постојати два противречна привредна система; капиталистички и комунистички привредни поредак искључују један другога. Став: cujus regio ejus oeconomia совјетска држава је остварила у једном опсегу који доказује да повезаност компактног подручја и компактне духовне хомогености нипошто не постоји само за религијске борбе 16. века и само за масу европских малих и средњих држава, него да се вазда прилагођава променљивим централним подручјима духовног живота и променљивим димензијама аутархичних светских царстава. Суштина те појаве лежи у томе што хомогена привредна држава одговара економском мишљењу. Таква држава хоће да буде модерна држава која зна за своје сопствено културно стање и положај у времену. Она мора полагати право на то да тачно спозна укупан повесни развој. На томе почива њено право да влада. Држава која у економском добу одустане од тога да сама тачно спозна економске односе и да њима управља, мора себе да прогласи неутралном у односу на политичка питања и одлуке, па се тиме одриче претензије да влада.

Ел Лисицки, Хамбуршки докови, фотографија, 1926. (Фото: Wikimedia Commons/getty.edu/El Lissitzky/Public domain)

Необичан је феномен што је европска либерална држава 19. века саму себе могла да постави као statu neutrale ed agnostico и да своје право на егзистенцију види управо у својој неутралности. То има различите разлоге и не може се објаснити једном речју и једним јединим узроком. Овде је то од интереса као симптом опште културне неутралности; јер, учење о неутралној држави 19. века налази се у оквиру једне опште тенденције ка духовном неутрализму, који је карактеристичан за европску повест последњих векова. Верујем да овде лежи повесно објашњење за оно што је означено као доба технике. Томе је потребно бар кратко излагање.

Ступњеви неутрализације и деполитизације

Раније изложени след ступњева – од теолошкога преко метафизичкога и моралнога до економскога – значи истовремено низ напредујућих неутрализација оних подручја од којих је центар био премештен. Најснажнијим и најсудбоноснијим од свих духовних преокрета европске повести сматрам корак који је 17. век учинио од наслеђене хришћанске теологије до система „природне” научности. Тиме је све до данашњег дана одређен правац којим је сав даљи развој морао кренути. Под великим утиском тог процеса налазе се сви уопштавајући „закони” повести човечанства, као што је Контов закон три стадијума, Спенсерова конструкција развоја од војног ка индустријском раздобљу и сличне филозофско-повесне конструкције. У језгру тог задивљујућег преокрета лежи један елементарно једноставан, за векове одређујући основни мотив, наиме тежња ка једној неутралној сфери. После безизгледних теолошких диспутација и спорова 16. века, европско људство је тражило једно неутрално подручје на којем би спор престао и где би се људи могли споразумевати, уједињавати и узајамно уверавати. Стога нису узимани у обзир спорни појмови и аргументације наслеђене хришћанске теологије и конструисан је „природни” систем теологије, метафизике, морала и права. Тај духовно-повесни процес Дилтај је описао у излагању које је с правом чувено и у којем је пре свега подвукао велики значај стоичке традиције. Међутим, чини ми се да суштина ипак лежи у томе што се дотадашње централно подручје, теологија, напушта, јер је подручје спора, и што се тражи неко друго неутрално подручје. Дотадашње централно подручје неутралише се тиме што престаје да буде централно подручје, а гаји се нада да ће се на тлу новог централног подручја наћи минимум сагласности и заједничких премиса који ће омогућити сигурност, евидентност, споразумевање и мир. Тиме се кренуло правцем ка неутрализацији и минимализовању и прихваћен је закон по којем европско је људство за следеће векове „наступило” и створило свој појам истине.

Појмови развијени у многим вековима теолошког мишљења сада постају незанимљиви и приватна ствар. Сам Бог се у метафизици деизма 18. века иставља из света и у односу на борбе и супротности стварног живота постаје неутрална инстанца; као што је Хаман (Hamann) рекао против Канта, он постаје појам и престаје да буде биће. У 19. веку, неутрална величина постаје најпре монарх, а затим држава, и ту се сад у либералном учењу о pouvoir neutre и о stato neutrale одвија једно поглавље политичке теологије у којем процес неутрализације налази своје класичне формуле, јер је сада захватио и оно што је одлучујуће, политичку власт. Међутим, у дијалектику таквог развоја спада то да се премештањем централног подручја стално ствара ново поље борбе. На новом пољу, најпре сматраном неутралним, одмах се с новим интензитетом развија супротност људи и интереса, и то утолико снажније уколико се ново предметно подручје чвршће запоседа. Европско људство свагда иде из неког подручја борбе у неутрално подручје, свагда новостечено неутрално подручје одмах опет постаје подручје борбе, па је неопходно да се потраже нове неутралне сфере. Ни приднонаучност није могла да створи мир. Из религијских ратова настали су напола још културно, а напола још економски детерминисани национални ратови 19. века и, коначно, напросто економски ратови.

Евидентност данас раширене вере у технику почива само на томе што се могло веровати да је у техници пронађено апсолутно и крајње неутрално тло. Јер, привидно нема ничега неутралнијег од технике. Она служи свакоме онако као што се радио користи за вести сваке врсте и садржине или као што пошта своје пошиљке отпрема без обзира на садржину, па се из технике поштанског предузећа не може добити критеријум за вредновање и оцењивање отпремљене пошиљке. У односу на теолошка, метафизичка, морална и, чак, економска питања, о којима се човек вечно може спорити, чисто технички проблеми имају нешто окрепљујуће стварно; они познају јасна решења, и може се разумети што се настојало да се из неразмрсиве проблематике свих других сфера спас нађе у техничности. Изгледа да овде брзо могу да се сложе сви народи и нације, све класе и конфесије, сви људски узрасти и нараштаји, јер се сви с подједнаком саморазумљивошћу служе користима и погодностима техничког комфора. Чини се, дакле, да је овде тле једног свеопштег поравнања чијим се преконисатором служио Макс Шелер (Max Scheler) у једном предавању из 1927. године. Сваки спор и збрка конфесионалне, националне и социјалне препирке овде се нивелишу на једном потпуно неутралном подручју. Чинило се да је сфера технике сфера мира, споразумевања и измирења. Повезаност пацифистичке и техницистичке вере, иначе необјашњива, објашњава се оним правцем за који се европски дух одлучио у 17. веку и којим је, као под неким усудом, даље ишао све до у 20. век.

Александар Родченко, Слушалац радија, фотографија, 1929. (Фото: artblart.com)

Међутим, неутралност технике је нешто друго него неутралност свих досадашњих подручја. Техника је увек само инструмент и оружје, и баш стога што служи свакоме, није неутрална. Из иманенције техничкога не произилази ни једна једина људска и духовна одлука, понајмање одлука о неутралности. Свака врста културе, сваки народ и свака религија, сваки рат и мир, могу се служити техником као оружјем. То што инструменти и оружја постају све употребљивији, чини вероватноћу стварне употребе само још већом. Технички напредак нема потребе да буде напредак ни метафизички, ни морално, па чак ни економски. Када данас још многи људи од техничког усавршавања очекују и хуманитарно-морални напредак, онда они на сасвим магијски начин повезују технику и морал и при том, осим тога, на понешто наиван начин увек само претпостављају да ће се величанствени инструментаријум данашње технике употребити само у њиховом сопственом смислу, то јест, социолошки, да ће они сами постати господари тог страшног оружја, те да смеју претендовати на огромну моћ која је с тим повезана. Али, сама техника, ако тако смем да кажем, остаје културно слепа. Следствено томе, из чистога ништа-доли-техника не може се извући ни један једини од закључака који се, иначе, изводе из централних подручја духовног живота: ни појам културног напретка, ни тип клерика или духовног вође, нити неког одређеног политичког система.

Нада да ће се из техничког проналазаштва развити један политички владајући слој до сада се није испунила. Конструкције Сен-Симона (Saint-Simon) и других социолога који су очекивали „индустријско” друштво или нису чисто техницистичке, већ су делом помешане са хуманитарно-моралним а делом са економским елементима, или су, пак, једноставно фантастичне. Чак ни економско руковођење и управљање данашњом привредом није у рукама техничара, и до данас још нико није могао друкчије да конструише друштвени поредак којим руководе техничари неголи тако што је конструисао друштво без руковођења и управљања. Ни Жорж Сорел (Georges Sorel) није остао инжењер, него је постао клерик. Ни из једног значајног техничког проналаска не може се израчунати шта ће бити његове објективне, политичке последице. Проналасци 15. и 16. века деловали су слободарски, индивидуалистички и побуњенички; проналазак умећа штампања књига одвео је до слободе штампе. Данас су технички проналасци средство неизмерног владања масама; радију припада монопол на радио, филму филмска цензура. Одлука о слободи и ропству не лежи у техници као техници. Ова може бити револуционарна и реакционарна, може служити слободи и угњетавању, централизацији и децентрализацији. Из њених само техничких принципа и гледишта не произилази ни неко политичко питање нити политички одговор.

Немачка генерација која нам претходи била је обузета штимунгом културне пропасти који се испољио већ пре светског рата и нипошто није имао потребе да чека слом године 1918. и Шпенглерову (Spengler) Пропаст запада. Код Ернста Трелча, Макса Вебера, Валтера Ратенауа налазе се многобројна испољавања таквог штимунга. Неодољива моћ технике овде се појавила као владавина недуховности над духом или као можда духовна, али бездушна механика. На европски век, који се жали на „maladie du sciele” и очекује владавину Калибана или „After us the Savage God”, наставља се једна немачка генерација која се жали на бездушно доба технике у којем је душа беспомоћна и немоћна. Још се у Шелеровој метафизици немоћног Бога или у Циглеровој (Ziegler) конструкцији једне тек узгредне, колебљиве и, коначно, ипак немоћне елите документује та беспомоћност, било беспомоћност душе или духа, пред добом технике.

Страх је био оправдан, јер је произишао из нејасног осећања за консеквенцију до краја дотераног процеса неутрализације. Јер, с техником је духовна неутралност доспела до духовног ништа. Пошто се најпре апстраховало од религије и теологије, затим од метафизике и државе, изгледало је да се сада апстрахује од свега културнога уопште и да се достиже неутралност културне смрти. Док је вулгарна масовна религија од привидне неутралности технике очекивала људски рај, они велики социолози осећали су да је тенденција која је владала свим следовима ступњева модернијег европског духа сада угрозила саму културу. Уз то је дошао страх од нових класа и маса, који је настао на tabula rasa створеној потпуном технизацијом. Из понора културног и социјалног ништа биле су избациване све нове масе, туђе или чак непријатељске према наслеђеном образовању и наслеђеном укусу. Међутим, тај страх напослетку ипак није био ништа друго него сумња у сопствену снагу да се величанствени инструментаријум нове тахнике стави у своју службу, иако он само чека на то да се човек њиме послужи. Такође није допустиво да се један резултат људског разума и људске дисциплине, као што је то свака техника, а нарочито модерна, једноставно прикаже као мртав и бездушан и да се религија техничности брка са самом техником. Дух техничности, који је довео до масовне вере једног антирелигиозног активизма овостраности, јесте дух, можда зао и ђаволски дух, али он се не може одбити као механицистички и не може се приписати техници. Он је можда нешто језовито, али сам није ништа техничко и машинско. Он је уверење једне активистичке метафизике, вера у безграничну моћ и владавину човека над природом, чак над људским physis-ом, у безгранично „узмицање природне границе”, у безграничне могућности промене и среће природног овостраног постојања људи. То се може назвати фантастичним и сатанским, али се не може назвати једноставно мртвим, недуховним или механизованом бездушношћу.

Исто тако, бојазан од културног и социјалног ништа пре је произишла из паничног страха за угрожени status quo него из хладнокрвног знања о особености духовних процеса и њихове динамике. Сви нови и велики подстицаји, свака револуција и свака реформација, свака нова елита долази из аскезе и добровољног или недобровољног сиромаштва, при чему сиромаштво пре свега значи одрицање од сигурности status-а quo. Прахришћанство и све снажне реформе у оквиру хришћанства, бенедиктинска, клунијаценска, францисканска обнова, анабаптство и пуританство, али и свако право поновно рођење са његовим повратком једноставном принципу сопствене врсте, сваки прави ritornar al principio, сваки повратак неоштећеној, неисквареној природи, јавља се пред комфором и пријатношћу постојећега status-а quo као културно и социјално ништа. Оно расте ћутке и у тами, и у његовим би првим почецима историчар и социолог опет препознао само ништа. Тренутак сјајне репрезентације такође је већ тренутак у којем је угрожена та повезаност са скривеним, непривидним почетком.

Константин Бранкуши, Сто тишине, 1907, део Момументалног ансамбла у Таргу-Јиу, Румунија (Фото: blueheron.ro)

Процес непрестане неутрализације различитих подручја културног живота дошао је до свог краја, јер је дошао до технике. Техника више нема неутрално тле у смислу тог процеса неутрализације, и свака ће се снажна политика њоме послужити. Садашњи век схватити у духовном смислу као технички век, може стога бити само провизоријум. Коначни смисао произићи ће тек онда када се покаже која је врста политике довољно снажна да се домогне нове технике и која су права груписања пријатељ-непријатељ која израстају на том новом тлу.

Широке масе индустријализованих народа данас су још привржене тупој религији техничности, пошто оне, као и све масе, траже радикалну консеквенцију и несвесно верују да су ту нашле апсолутну деполитизацију која се тражи вековима и с којом престаје рат а почиње универзални мир. Па ипак, техника не може да учини ништа друго доли да појача мир или рат, она је на обоје подједнако спремна, а име и призивање мира не мењају ништа на томе. Ми данас прозиремо маглу имена и речи с којима ради психо-техничка машинерија масовне сугестије.

Ми чак познајемо скривени закон тога речника и знамо да се данас најстрашнији рат догађа само у име мира, најужасније угњетавање само у име слободе, а најстрашнија нечовечност само у име човечанства. Најзад, ми прозиремо и штимунг оне генерације која је у добу техничности видела само духовну смрт или бездушну механику. Ми препознајемо плурализам духовног живота и знамо да централно подручје духовног постојања не може бити неутрално подручје и да је погрешно да се неки политички проблем решава антитезама механичкога и органскога, смрти и живота. Живот који према самоме себи нема ништа више него смрт није више живот, већ немоћ и беспомоћност. Онај ко више не зна ни за каквог другог непријатеља осим смрти и у свом непријатељу не види ништа друго до празну механику, ближи је смрти него животу, а угодна антитеза органскога и механичкога јесте у самој себи нешто сирово-механичко. Неко груписање које на сопственој страни види само дух и живот, а на другој само смрт и механику, не значи ништа друго доли одустанак од борбе и има само вредност једне романтичне жалбе. Јер, живот се не бори са смрћу и дух са недуховношћу. Дух се бори против духа, живот против живота, и из снаге интегралног знања настаје поредак људских ствари. Ab integro nascitur ordo.

Приредио: Иван Ћупин/Нови Стандард

Превод са немачког: Данило Баста

Извор: Норма и одлука. Карл Шмит и његови критичари, Филип Вишњић, Београд, 2001.

Насловна фотографија: carl-schmitt.de

https://standard.rs/2024/06/04/doba-neutralizacija-i-depolitizacija/?alp...