Hegel: L’aldilà rivoluzionario – Parte II

Abbiamo visto che Hegel ha criticato i rivoluzionari francesi per aver elevato la ragione a scapito della storia. Ha anche avanzato un tipo di pensiero politico sorprendentemente conservatore, particolarmente insolito se visto accanto alla progressivista filosofia della storia che egli considerava come il suo fondamento proprio. Ma Hegel non era certo un conservatore tradizionale, antiquato, men che meno per il suo tempo. In effetti, rimproverava sistematicamente i preminenti pensatori prussiani conservatori dell’inizio del XIX secolo per aver confidato ciecamente, come i burkeani tedeschi, nelle tradizioni della storia e quindi degradando la ragione creativa. Sia il ripudio della storia da parte del rivoluzionario per amore della ragione che l’esclusiva conservatrice adorazione per i suoi tesori trascurando la critica razionale trascuravano il modo in cui, secondo la comprensione di Hegel, la storia non era in conflitto con la ragione, ma alla fine era governata da precetti razionali.

L’attacco di Hegel al conservatorismo prussiano

L’empirismo storico dei conservatori prussiani come F. C. Savigny era, secondo Hegel, altrettanto confuso dell’idealismo politicizzato dei philosophes francesi. Se Hegel nutriva riserve sui movimenti rivoluzionari che pretendevano una conoscenza morale trascendente, staccata dalla storia ma in qualche modo applicabile alla vita politica, era altrettanto critico nei confronti della “Scuola storica” prussiana. Guidato da Savigny, questo movimento fondamentalmente conservatore sosteneva che le esperienze storiche e gli istinti emotivi sepolti nello spirito di un popolo servono come guide superiori all’ordine politico rispetto ai modelli razionalistici ideati dai teorici progressisti e poi imposti, attraverso la riforma o la rivoluzione, da leader illuminati.

Il problema di Hegel con l’empirismo applicato al pensiero politico, scrive Kevin Thompson, è che “prende semplicemente il contenuto della percezione, della percezione, della tradizione e del sentimento e cerca di elevare queste esperienze particolari contestualmente legate allo status di principi e concetti universali ed eterni, il contenuto della genuina conoscenza filosofica”. Il famoso detto di Kant secondo cui dovremmo pensare in modo critico per noi stessi, che come figli dell’Aufklärung dovremmo portare ragione sui dati della percezione, del sentimento, della tradizione e del sentire che l’empirista storico “dogmatico” dà semplicemente per scontati, si perde in questa romanticizzazione del passato come un’autorità a sé stante.

Hegel scrive che il “libero pensiero” non può mai “fermarsi a ciò che è dato, sia che quest’ultimo sia sostenuto dall’autorità positiva esterna dello Stato o dell’accordo tra le persone, sia dall’autorità dell’intimo sentimento e del cuore e dalla testimonianza del spirito che vi concorre immediatamente… [ma] parte da se stesso e quindi esige di conoscersi unito nel suo intimo alla verità”. Rifugiarsi nell’empirismo storico significava semplicemente abdicare a questa responsabilità di esercitare la nostra coscienza autoriflessiva; invece, siamo abbandonati alle impressioni trasmesse a quella coscienza dalle usanze, dalla saggezza convenzionale o dai traboccamenti spontanei di sentimenti potenti.

In effetti, Savigny aveva preso posizione contraria all’amico di Hegel, Anton Friedrich Justus Thibaut, sulla cosiddetta “controversia sulla codificazione”. Nel suo opuscolo del 1814, “Sulla necessità di un codice civile unico per la Germania”, Thibaut sosteneva che l’antiquato mosaico di leggi tedesche tradizionali, applicabili in modi diversi a seconda dell’area in questione, dovrebbe essere razionalizzato in un sistema universale di legge applicabile a tutti gli stati in Germania.

La profonda conoscenza giuridica di Savigny, rafforzata da una sensibilità romantica ereditata da proto-nazionalisti come Herder, lo spinse a rispondere. Savigny ha sostenuto in “Sulla vocazione del nostro tempo per la legislazione e la giurisprudenza” che il diritto è il prodotto della “coscienza condivisa di un popolo” (Volksgeist). Non può emanare, come credevano Thibaut e altri intellettuali riformatori, da principi astratti autoevidenti, derivati da qualche regno universale estrinseco allo sviluppo storico dell’unico, inimitabile Volksgeist di una società.

Tuttavia, la critica di Hegel a questa forma di conservatorismo puramente empirica, persino romantica, non potrebbe essere più chiara. Il filosofo americano Terry Pinkard, eminente autorità della tradizione filosofica tedesca, riassume il problema che Hegel aveva con l’affermazione di Savigny del diritto come un tutto organico autogiustificante che, non rispondendo alla revisione da qualsiasi fonte al di fuori di esso, non può essere criticato razionalmente ma poteva solo essere scientificamente spiegato. Nelle stesse parole di Pinkard:

«Per Hegel, questa insistenza “dogmatica” sull’identità di un popolo semplicemente non è riuscita a cogliere l’essenziale “negatività” della storia e del Geist europeo, il modo in cui la vita europea incarnava fondamentalmente un senso riflessivo di insicurezza riguardo alle sue norme e ai suoi impegni fondamentali e come quella forma di insicurezza era sia distruttiva dei modi di vita che produttiva di nuove forme di Geist».

E così Hegel si schierò con l’amico Thibaut contro Savigny. Nella Filosofia del diritto, attacca sottilmente la giurisprudenza di quest’ultimo: “Nessun insulto più grande potrebbe essere offerto a un popolo civile o ai suoi avvocati”, tuona Hegel, “che negare loro la capacità di codificare la loro legge”. Farlo significa privare i popoli del diritto di chiarire la natura dei loro ordinamenti giuridici, insieme ad altri aspetti importanti della loro eredità, a livello del libero pensiero razionale, mantenendoli invece in una sublime oscurità. Lasciare il diritto “informe, indeterminato e frammentario”, come prosegue Hegel, in effetti protegge il quadro giuridico dal potere critico della riflessione autocosciente e impedisce che venga migliorato attraverso una riforma razionale.

L’impegno di Hegel per la riforma

Quindi Hegel rimase un razionalista, tranne che, a differenza di altri razionalisti, pensava che la storia stessa esibisse un nucleo razionale. Una vera filosofia del diritto non si rivolterebbe fanaticamente contro tutto ciò che è nel passato come un’offesa disordinata contro la ragione, ma cercherebbe di districare ciò che Hegel chiamava “l’attuale” (wirklich) da ciò che ha semplicemente “esistenza” (Existenz). Quest’ultima, a seconda dei suoi meriti, potrebbe meritare di essere cambiata, forse anche abolita, per motivi razionali. Ma qualsiasi cosa “reale”, secondo Hegel, era per definizione degna di essere preservata. In effetti, non solo dovrebbe essere mantenuta, ma non può essere d’aiuto essere mantenuto, poiché nell’analisi di Hegel, per qualcosa essere “attuale” significa solo che attualizza un ideale della ragione, e la ragione governa il mondo e la sua storia.

Qualcosa è “attuale”, quindi, se è necessaria per l’attualizzazione della libertà, essendo la libera razionalità la caratteristica distintiva dello Spirito. Ecco perché, seguendo il suo famoso detto che “ciò che è razionale è attuale; e ciò che è attuale è razionale”, Hegel delinea il ruolo riformatore degli statisti: “L’importante è riconoscere nell’apparenza del temporale e del transitorio la sostanza che è immanente e l’eterno che è presente”. Detto diversamente, Hegel intende sostenere che il compito di un buon statista non è ripudiare il passato né obbedire pedissequamente a ogni sua virgola. Il miraggio della ragione pura è inutile; fu lì che i rivoluzionari francesi sbagliarono, distruggendo tutto ciò che, apparendo meramente “temporale” e “transitorio”, non era all’altezza dei loro ideali fanaticamente astratti, “eterni”, slegati dalla vita etica della Francia come comunità stabile.

Ma va anche riconosciuta la forza progressiva e razionale della storia – la convinzione di Hegel che le istituzioni e le pratiche sociali non fluttuano casualmente nel tempo, ma in accordo con il tentativo immanente dello Spirito di realizzarsi attraverso un processo che culmina in uno stato razionalmente ordinato, nonostante la dura resistenza di alcuni noti settori, siano reazionari compiacenti o conservatori più sofisticati come Savigny. La rivoluzione sul modello francese è destinata alla distruzione, poiché vede tutta la precedente storia umana come un incidente assurdo da correggere piuttosto che un processo razionale da riconoscere e poi da incoraggiare ulteriormente. Per Hegel, quindi, la riforma – piuttosto che la rivoluzione – era il mezzo attraverso il quale il “razionale” (vernünftig), nella sua incarnata “attualità” (Wirklichkeit), può essere valorizzato e orientato verso il suo compimento finale.

Questo spiega l’impegno personale di Hegel nel movimento di riforma prussiano. Dopo aver accettato un posto all’Università di Berlino nel 1818, celebrò la Prussia come un “grande punto focale”. Sotto il Barone von Stein, le carriere erano state aperte ai talenti, i legami feudali aboliti sulle proprietà fondiarie e gli editti approvati per pareggiare il carico fiscale. I conservatori prussiani furono incoraggiati dalla sconfitta di Napoleone nel 1815 e di conseguenza l’agenda delle riforme si bloccò. Tuttavia, Hegel pensava che la riforma, lungi dall’essere morta, stesse solo impiegando più tempo di quanto lui e i suoi illuminati contemporanei avessero sperato quando l’imperatore di Francia, l'”Illuminismo a cavallo”, aveva devastato le altre grandi potenze d’Europa come un moderno Traiano.

Le piaghe della povertà

Ma cosa accadrebbe se, in vari aspetti della vita politica, la riforma non apparisse più in grado di orchestrare le forze della storia per mantenere la promessa di Hegel di uno Stato perfettamente razionale? La disuguaglianza economica e la continua esistenza all’interno della società moderna di un Pöbel disilluso (“marmaglia di poveri“), riconobbe Hegel, rappresentavano una seria minaccia per l’ordine sociale. Nella Filosofia del diritto, Hegel a volte si presenta come agnostico, persino disperato, riguardo al potere dello Stato razionalmente ordinato di affrontare questo tipo di problemi sociali.

Tuttavia, sulla questione della disuguaglianza, Hegel liquida gli egualitari radicali con gli stessi termini che usò contro i rivoluzionari francesi. Inizia affermando che le persone sono “diseguali per natura”. La società civile, inoltre, non cancella questa disuguaglianza naturale, ma la capitalizza per funzionare: il talento, essendo raro e utile, va ricercato ovunque la società possa trovarlo. La disuguaglianza è la “conseguenza inevitabile” delle differenze nelle “attitudini naturali, corporee e spirituali” delle persone che uno stato razionale deve necessariamente premiare.

Pertanto, la disuguaglianza non è solo naturale, ma convalidata dall’operare della ragione nel mondo. La rivoluzione in nome della perfetta uguaglianza, secondo Hegel, significa perseguire vuote astrazioni ignorando le condizioni effettive con cui la ragione deve lavorare, anzi ha lavorato, nel corso della storia. Ribellarsi in nome di un’utopia egualitaria, proprio come la petulante richiesta di libertà assoluta dei rivoluzionari francesi, è “una follia della vuota comprensione” che confonde i propri ideali astratti, forgiati dalla mente – in questo caso, l’assoluta uguaglianza – per razionali, principi realizzabili. Sebbene la persistenza della disuguaglianza turbasse Hegel, non avrebbe potuto essere meno rivoluzionario nel suo approccio per domare o prevenire qualunque demone sociale essa rischiasse di scatenare.

Ma se messa accanto alla povertà con cui va di pari passo, la disuguaglianza comincia a sembrare molto più minacciosa, persino destabilizzante, delle conquiste che Hegel apprezzava di più nella società moderna. Gli svantaggi della creazione di ricchezza e del lavoro industriale che richiede, ammetteva cupamente, significava tollerare “la dipendenza e il disagio della classe legata a un lavoro di quel tipo, e questi comportano ancora una volta l’incapacità di sentire e godere delle libertà più ampie e soprattutto spirituali benefici della società”. Hegel elogia la proprietà privata per aver creato un dominio in cui si realizza una misura di autonomia personale per gli individui. Tuttavia, non tutti prosperano veramente sotto un sistema di diritti di proprietà legalmente garantiti, la fiducia popolare (Vertrauen) in cui risiedono è destinata a crollare, teme Hegel, quando la povertà facilita «la concentrazione di ricchezze sproporzionate in poche mani». I poveri mancheranno di beni sufficienti per preoccuparsi se il furto è punito o tollerato dai legislatori. Rimane dunque il problema dell’alienazione, ma la preferenza di Hegel per la riforma appare inadeguata al compito di dissiparlo. Non c’è da stupirsi che Eduard Gans, uno degli studenti più conservatori di Hegel all’Università di Berlino, si sia sentito spinto a scrivere quanto segue nel suo famoso commento a Filosofia del Diritto: “L’importante questione di come abolire la povertà è quella che agita e tormenta la società moderna”.

La rivoluzionaria carica di profondità

È qui che la logica dialettica di Hegel minaccia di svelare la sua preferenza personale per la riforma conservatrice. Applicata alla povertà, la dialettica di Hegel si presta prontamente a una prospettiva più rivoluzionaria rispetto all’approccio conservatore riformatore adottato dallo stesso Hegel durante gli anni Venti dell’Ottocento. Infatti, se il conflitto tra uno Stato razionalmente ordinato e la persistenza al suo interno dell’alienazione indotta dalla povertà non può essere risolto dalla riforma politica, dalla logica di Hegel segue che l’Aufhebung, tradotto come “sintesi” o “sublazione”, deve essere ricercata con altri mezzi, forse rivoluzionari. Gans ha avvertito in particolare la tensione dialettica causata dalla persistenza della povertà all’interno di un contesto sociale: “Contro la natura un essere umano non può rivendicare alcun diritto, ma una volta che la società è costituita, la povertà assume immediatamente la forma di un torto fatto a una classe da un’altra”. Fondamentalmente, quindi, è l’architettura stessa dello Stato razionale di Hegel, con la sua struttura di classe differenziata e i suoi diritti di proprietà di cui beneficiano soprattutto le classi operose, che produce le condizioni per ciò che Gans chiama “indignazione contro i ricchi, contro la società, contro il governo, eccetera.”

L’implicazione è che la povertà e la sua innata tendenza a fomentare il conflitto di classe non sono caratteristiche accidentali dello stato di Hegel, ma risultano dalla sua natura fondamentale. Ciò non farà che peggiorare man mano che gli ingranaggi dell’industria accelerano ulteriormente e le leggi favorevoli alla borghesia in ascesa si moltiplicano. Data l’operatività del suo metodo dialettico, Hegel lasciò ai suoi discepoli, in particolare a quelli che vantavano sensibilità più radicali, ampio spazio per teorizzare che mentre il maestro stesso non giustificava la rivoluzione, la filosofia della storia hegeliana sicuramente poteva. La direzione della società moderna, sostenevano Marx e i suoi compagni giovani hegeliani, era tale che solo attraverso un’altra ristrutturazione rivoluzionaria le nuove apparenti tensioni che tormentavano l’Europa moderna – povertà urbana, conflitto di classe e conseguente alienazione – potevano essere finalmente risolte.

L’uomo Hegel non era certo un tizzone rivoluzionario. Sebbene ammiratore per tutta la vita della Rivoluzione francese, in particolare durante i suoi ultimi anni si sforzò di contestualizzare le virtù riconosciute di quell’evento esplosivo con una valutazione che si concentrava sui suoi difetti fatali. Ha sostenuto che i movimenti rivoluzionari che cercano di distaccarsi dalla razionalità insita nella storia umana possono effettivamente distruggere tutti i tipi di strutture che meritano di perire, ma essendo fondati sulla spinta negativa per la libertà assoluta, non possono produrre nulla di positivamente sostenibile. Soccomberanno al caos o alla tirannia, e probabilmente subiranno la loro giusta parte di entrambi, come fecero i francesi durante gli anni Novanta del Settecento.

Tuttavia, l’intensità appassionata dei rivoluzionari non è stata completamente sprecata. La ragione governa la storia in modo tale che, anche quando l’uomo agisce sulla pura emozione, non solo viene servito un obiettivo razionale, ma giustifica pienamente qualunque mezzo lo Spirito consideri necessario per la sua missione. Questa “astuzia della ragione” (List der Vernunft) è la risposta di Hegel a coloro che potrebbero sostenere che la sua deificazione della storia affronta il problema del male: lo Spirito, risponde Hegel, ha ragioni sufficienti per permettere l’irrazionalità, perché è l’obiettivo necessario della storia, non i mezzi contingenti, che conta alla fine. Dopo il caos e la tirannia della Rivoluzione Francese, lo spirito della società europea si è ritrovato “rigettato nel mondo etico e reale della cultura”, disilluso dalle fantasticherie utopistiche dei philosophes francesi.

In altre parole, le persone giunsero a riconoscere che la libertà deve essere socialmente incarnata in istituzioni intermedie e in un sistema di norme etiche (Sittlichkeit) da attualizzare in modo significativo. Se rivoluzione significava necessariamente distruggere queste strutture, senza tener conto degli ideali di ragione verso cui tali strutture possono andare a tentoni, allora il pensiero politico di Hegel era profondamente antirivoluzionario. L’ambizione di Hegel era che lo Stato moderno si costruisse razionalmente attraverso un processo di riforma. Il problema è che i suoi istinti conservatori e riformatori rischiavano sempre di essere sopraffatti dal potenziale rivoluzionario del sistema più ampio che aveva lasciato in eredità ai suoi discepoli. Secondo Hegel, la riforma è fattibile solo se gli ideali razionali desiderati sono impliciti nelle pratiche sociali esistenti e possono quindi essere consapevolmente indirizzati alla realizzazione. Ma cosa succederebbe se le pratiche sociali esistenti – per esempio, la struttura di classe fondamentalmente differenziata del mondo moderno, che Hegel ha difeso – sono proprio le cose che ostacolano una riforma ragionevole e non fanno altro che rafforzare l’alienazione?

I giovani hegeliani come Marx consideravano la persistenza della povertà una prova lampante dell’impotenza delle riforme e una nuova base per una nuova rivoluzione di classe. Solo, armati della filosofia di Hegel, i rivoluzionari politici potevano ora lavorare con le condizioni storiche, come Karl Marx ha sempre cercato di fare, piuttosto che ribellarsi contro di esse in nome di un’astrazione senza tempo. Marx ha proiettato nel futuro una filosofia che Hegel aveva inteso come un resoconto retrospettivo del passato. L’aldilà rivoluzionario del pensiero politico di Hegel è la prova della capacità di un sistema filosofico, una volta in mani meno caute, di superare il suo creatore originario.

Traduzione di Alessandro Napoli

Fonte: europeanconservative.com