O Que é o Racismo?

Para combater o racismo é preciso saber o que ele é, o que não é uma tarefa fácil. Atualmente, a palavra "racismo" tem tantos significados contraditórios que assume a aura de um mito e, portanto, é difícil de definir. A seguir, tentaremos definir a ideologia racista, independentemente de quaisquer considerações sociológicas. A primeira dificuldade decorre do fato de o racismo ser um Schimpfwort: um termo com conotações pejorativas, cujo uso inevitavelmente tende a ser mais instrumental do que descritivo. O emprego do adjetivo "racista" envolve o uso de um epíteto poderoso. Pode ser uma difamação destinada a desqualificar aqueles a quem o termo é dirigido. Chamar alguém de racista, mesmo que a acusação seja intelectualmente desonesta, pode ser uma tática útil, seja para paralisar com sucesso ou para lançar suspeitas suficientes para reduzir a credibilidade. Essa abordagem é comum em controvérsias cotidianas. Em nível internacional, o termo pode adquirir um significado e um peso que não escondem sua verdadeira natureza e propósito.[1] Devido a uma certa afinidade, o "racismo" pode ser usado como correlato de uma série de outros termos: fascismo, extrema direita, antissemitismo, sexismo etc. Hoje em dia, a recitação quase ritualística desses termos geralmente implica que são todos sinônimos e que qualquer pessoa que se enquadre em uma dessas categorias pertence automaticamente a todas elas. O resultado final é reforçar a imprecisão do do termo e desencorajar uma análise significativa.

Usados nos mais diversos sentidos, os termos "racismo" e "racista" tornam-se fórmulas pré-embaladas, gerando estereótipos. Os antirracistas tendem a atacar os racistas da mesma forma que os racistas atacam qualquer outra pessoa. Paradoxalmente, embora o significante "racista" seja vago, o significado é rigidamente fixo. A acusação de ter um "temperamento racista" segue o mesmo raciocínio pelo qual os racistas são corretamente repreendidos, ou seja, atribuir vagamente a um grupo inteiro características encontradas em alguns de seus membros, o que, como Pierre André Taguieff apontou, gera outro problema: "Não há luta eficaz contra o racismo quando se cria uma imagem falsa dele, pois então o antirracismo se torna uma imagem espelhada do mito racista. Tratar de forma racista aqueles a quem se está acusando de conduta racista é parte integrante do antirracismo atual e uma de suas deficiências. Acima de tudo, ficcionalizar 'o Outro', mesmo que ele seja racista, é não perceber quem o 'Outro' realmente é, nunca chegando a conhecê-lo".[2]

A desaprovação da opinião pública em relação a teorias e condutas racistas contribui para obscurecer a questão. Na França, onde o racismo é um crime e onde, em geral, é severamente sancionado,[3] há uma tendência de negar a ele o status de ideologia ou opinião. Além disso, a lei não faz distinção entre a teoria racista ("incitação ao ódio racial") e o comportamento racista. Nessas condições, o racismo tem menos a ver com ideias do que com o sistema penal.[4] Quanto à abordagem que tende a definir o racismo como uma doença intelectual - uma abordagem que frequentemente usa metáforas biológicas - o racismo se torna uma "lepra" (Albert Jacquard) ou "loucura" (Christian Delacampagne). Isso também não ajuda em nada. Além disso, essas duas interpretações - como "delírio" e como "crime" - são contraditórias. Se os racistas são loucos, o lugar deles não é no tribunal, mas em manicômios e, é claro, uma dimensão biológica levanta a questão do contágio. No final das contas, a palavra "raça" e seus derivados (racismo, racista, etc.) parecem tão emocionalmente carregados que foram comparados à palavra "sexo" no século XIX. Ambas as palavras convidam à evasão ou à substituição semântica. Qualquer estudo sobre racismo deve levar tudo isso em consideração, mesmo que seja apenas para evitar cair na mesma armadilha. É por isso que é aconselhável seguir o conselho de Pierre Fougeyrollas: "As ciências sociais devem estudar o racismo como um conjunto de fenômenos observáveis entre outros e em relação a outros fenômenos".[5]

 

I

 

A palavra "racismo" apareceu no dicionário Larousse pela primeira vez em 1932. Um exame cuidadoso dos dicionários desde então revela que as definições do termo se sobrepõem: "Um sistema que afirma a superioridade de um grupo racial sobre os outros" (Larousse); "Uma doutrina que afirma a existência de diferenças biológicas entre várias raças e a superioridade de uma delas" (suplemento do Grand Littré); "Uma teoria da hierarquia das raças baseada na crença de que as condições sociais dependem das características raciais" (Robert); "Uma teoria da hierarquia racial que afirma a necessidade de preservar a chamada raça superior da miscigenação e o direito de dominar outras raças" (Petit Robert) etc. A "Declaração sobre Raça" da UNESCO, de 1978, define racismo como "qualquer teoria que reivindique a superioridade ou inferioridade intrínseca de grupos raciais ou étnicos que daria a alguns o direito de dominar ou até mesmo eliminar outros, supostamente inferiores, ou basear julgamentos de valor em diferenças raciais". Ruth Benedict escreve: "O racismo é um dogma segundo o qual um grupo étnico é condenado por natureza à superioridade congênita". Mais recentemente, Arthur Kriegel escreveu: "O racismo é um sistema científico ideológico que divide a espécie humana contemporânea em subespécies, resultantes de um desenvolvimento separado e dotadas de aptidões médias desiguais. A miscigenação com essas subespécies inferiores só poderia resultar em mestiços inferiores à raça favorecida".[6] Nenhuma dessas definições trata de comportamento. Em vez disso, todas elas se concentram na teoria - um "sistema", uma "doutrina", um "dogma". Essas teorias compartilham duas características principais: a crença na desigualdade de várias raças e que essa desigualdade legitima a dominação das chamadas raças "inferiores" por aquelas consideradas "superiores".

Foram sugeridas definições mais sofisticadas, e a literatura sobre esse assunto é considerável. Em sua maior parte, essas definições ecoam as já discutidas e sugerem cinco componentes principais como elementos constituintes da ideologia racista: 1) A crença na superioridade de uma raça e, mais raramente, de várias raças em relação a outras. Essa crença geralmente é acompanhada de uma classificação hierárquica dos grupos raciais; 2) A ideia de que essa superioridade e inferioridade são de natureza biológica ou bioantropológica. A conclusão tirada dessa crença é que a superioridade e a inferioridade são inerradicáveis e não podem, por exemplo, ser modificadas pelo meio social ou pela educação; 3) A ideia de que as desigualdades biológicas coletivas se refletem em ordens sociais e culturais, e que a superioridade biológica se traduz em uma "civilização superior", o que por si só indica superioridade biológica. Isso implica uma continuidade entre a biologia e as condições sociais; 4) Uma crença na legitimidade da dominação de raças "inferiores" por raças "superiores"; 5) Uma crença de que existem raças "puras" e que a miscigenação tem um efeito inevitavelmente negativo sobre elas ("declínio", "degeneração" etc.). A questão é se é possível inferir o racismo quando (e somente quando) todas essas características teóricas estão presentes ou se há alguns elementos mais "fundamentais" do que outros. O primeiro ponto é que, acima de tudo, o racismo é uma teoria de hierarquia e desigualdade racial. Isso é fundamental. Quanto ao resto, as coisas são mais complicadas.

Em primeiro lugar, um ponto de vista racista não requer nenhum conhecimento de biologia, nem recurso à biologia, para explicar a desigualdade racial percebida. A maioria dos autores liberais e filósofos "iluminista" do século XVIII estava convencida da inferioridade dos negros, mas não necessariamente relacionava essa "inferioridade" a qualquer constituição "natural". A maioria nem sequer levantava questões biológicas. Outros explicavam a "inferioridade" em termos de "costumes", "hábitos", "clima" etc. David Hume escreveu: "Sou levado a acreditar que os negros e, em geral, todas as outras raças humanas (pois há quatro ou cinco tipos diferentes) são naturalmente inferiores aos brancos."[7] Ele não baseou essa convicção em nenhuma consideração biológica. Isso também se aplica a Locke, que era um conhecido apologista da escravidão, assim como muitos filósofos iluministas. [8] Para a maioria deles, a ideia de que a razão residia "totalmente em cada pessoa" (Descartes) era suficiente para alimentar a certeza de que qualquer um poderia, por si só, reconhecer a superioridade da civilização europeia. Por outro lado, no século XIX, os muitos escritores que procuraram relacionar a sociologia à biologia não fizeram necessariamente julgamentos racistas. Esse é o caso de alguns darwinistas sociais, como Herbert Spencer, que era pacifista e acreditava na ideia de progresso. Por fim, no século XX, alguns autores "racistas" até se opuseram a qualquer recurso à biologia e chegaram a denunciar o racismo biológico como loucura[9].

A ideia de uma "raça pura" - essencialmente uma noção romântica - também não é aceita por todos os teóricos racistas. Albert Memmi está errado ao afirmar que a ideologia racista se baseia em três postulados: "que as raças puras existem de fato; que as raças puras são superiores às outras; que, como essas raças são puras, seus membros merecem vantagens políticas, econômicas e culturais."[10] O eugenista Karl Pearson, cujo trabalho é manchado por juízos racistas, lutou constantemente contra a ideia de uma "raça pura". O próprio Arthur de Gobineau escreveu seu Ensaio por um motivo: provar que as raças puras haviam desaparecido para sempre. Para Houston Stewart Chamberlain, assim como para René Martial, tudo o que importa são as "conquistas raciais". Da mesma forma, para muitos escritores racistas, a "superioridade" não está automaticamente associada à ideia (ou fantasia) de "pureza".

A opinião também está dividida sobre a questão da miscigenação. No século XIX e início do século XX, quase todos os antropólogos viam a miscigenação como "um elemento de degeneração com referência às distinções antropológicas entre as raças" (Charles Robin).[11] Por outro lado, Auguste Comte não propôs hierarquias raciais e até apoiava a "miscigenação apropriada", embora tenha escrito em seu Catecismo Positivista (1852) que as diferentes raças não têm o mesmo tipo de cérebro. O saint-simoniano Victor Courtet, um claro precursor do racismo,[12] achava que, por meio da miscigenação, seria possível regenerar a humanidade. Ele escreveu com entusiasmo: "Vida longa à miscigenação", pelo que mais tarde foi considerado um "comunista". Mais recentemente, Frank H. Hankins desafiou "as afirmações perversas e doutrinárias dos igualitários sobre questões raciais".[13] Ele escreve: "Parece claro que as raças não são iguais de forma alguma". Mas, ao mesmo tempo, ele apoia enfaticamente a miscigenação.

A questão da instrumentalização das teorias raciais é igualmente complexa. Para Memmi, "o racismo oferece validade geral e final à ideia de diferenças biológicas, reais ou imaginárias - tudo em benefício da parte dominante ou em detrimento da vítima, a fim de legitimar um ato de agressão ou certos privilégios."[14] Essa definição difere das anteriores. Nesse caso, a dominação racista não é mais vista como um resultado ou uma consequência potencial da teoria. Pelo contrário, a teoria é vista como resultado da intenção de dominar ou explorar. Assim, a ideologia racista se transforma em uma teoria forjada para justificar um ato de agressão ou para legitimar uma relação de dominação da qual se espera obter lucro. O racismo, então, torna-se uma crença que justifica o comportamento. Isso não é diferente da ideia de que a consciência de classe é a força motriz da ação proletária. Também é semelhante à chamada teoria da "conspiração", uma construção pseudoexplicativa usada ocasionalmente por vítimas de racismo.[15] Perto de Memmi está Colette Guillaumin, para quem o racismo não é tanto uma teoria ou uma opinião, mas uma relação social. Ela escreve: "Essa é uma relação muito particular, de dominação, que é vista como completamente natural."[16] De forma mais ampla, o racismo é gerado a partir da "normalização" de uma relação de dominação. Essa ideia é frequentemente defendida por autores que veem uma relação íntima entre racismo, colonialismo, imperialismo, etc.

Essa suposta relação entre racismo e dominação é, na melhor das hipóteses, tênue. É claro que a crença na desigualdade natural das raças ajuda a legitimar as relações de dominação ou exploração, especialmente as colonialistas. No entanto, também está claro que o racismo pode muito bem levar ao desejo de "banir" os outros, de separá-los. Enquanto a dominação implica contato, ele pode, no entanto, expressar-se como rejeição pura e simples, ou como uma aversão não diretamente relacionada ao desejo de dominação. Na medida em que é uma fobia, a xenofobia racial não está preocupada tanto com a dominação do Outro quanto com sua remoção, com seu desaparecimento da vida cotidiana. Os oponentes racistas dos trabalhadores imigrantes não querem "explorá-los"; eles querem vê-los desaparecer. Portanto, a ideia de que existe uma hierarquia entre as raças não implica necessariamente em dominação, e é injustificável explicar as hierarquias raciais apenas com base em um desejo perverso de obter lucro ou vantagem pessoal com a exploração.

Além disso, se o racismo muitas vezes acompanhou e até incentivou o colonialismo, algumas vezes as crenças racistas também desempenharam o papel oposto. William B. Cohen escreve: "Foi sugerido que as teorias racistas desenvolvidas na segunda metade do século XIX foram a base do imperialismo francês. No entanto, muitos dos que acreditavam na inferioridade da raça negra se opunham à expansão colonial francesa em territórios ultramarinos".[17] O colonialismo é uma relação, mesmo que seja de dominação. Além disso, historicamente, a dominação racista nunca impediu a miscigenação, ao passo que, às vezes, a oposição ao colonialismo também foi motivada pela oposição à miscigenação. Gobineau denunciou vigorosamente todas as formas de colonialismo; Broca protestou contra "a subordinação de uma raça a outra". Gustave Le Bon, que acreditava na desigualdade racial, foi um dos mais ferrenhos oponentes da expansão colonial: em 1910, ele criticou a "estupidez" e a "barbárie" dos colonialistas porque "até agora, nenhuma raça conseguiu mudar sua constituição mental fundamental para adotar a de outra raça".[18]

Pelo contrário, ao longo do século XIX, a ideologia resultante da Revolução Francesa de 1789 não apenas não restringiu a expansão colonial, mas na verdade a incentivou. Em particular, o colonialismo francês evoluiu em grande parte em nome do "progresso". Ele presumia que o mundo ocidental tinha a "missão" de estender as bênçãos da ideologia dos "direitos humanos" a todos os povos colonizados. Na Inglaterra, assim como na França, nas polêmicas sobre a escravidão, os abolicionistas mais fervorosos eram quase sempre ávidos defensores do colonialismo. Visto como um fato óbvio, a crença na desigualdade racial alimentava um certo paternalismo (que não era desprovido de traços de simpatia por essas "crianças", ou seja, os povos indígenas). Lord Acton achava que a existência de "raças inferiores" era suficiente para justificar "sua união política com raças intelectualmente superiores", e isso com o objetivo de remediar sua inferioridade percebida. Jules Ferry afirmou que "as raças superiores têm o dever de proteger e orientar as raças inferiores". Em 9 de julho de 1925, Léon Blum discursou na Câmara dos Deputados: "Reconhecemos o direito e até mesmo o dever das raças superiores de atrair para si as raças que não atingiram o mesmo nível cultural e desafiá-las a um nível de progresso que só pode ser alcançado por meio das contribuições da ciência e da indústria".

A doutrina do colonialismo mistura, sem dúvida, julgamentos racistas com uma apologia ao colonialismo (embora esses julgamentos racistas devam ser colocados em seus contextos históricos e culturais). A doutrina colonial também tende a legitimar a dominação colonial apelando para valores tipicamente democráticos, por meio da política de assimilação que, durante a Terceira República, obteve aceitação quase unânime. Isso levou Maurice Violette, um socialista, a argumentar, ao discursar na Liga dos Direitos do Homem em fevereiro de 1931, que: "Não conheço nenhuma política colonial possível que não seja a da assimilação. Não consigo entender a tese defendida por alguns de que o 'nativo' colonial deve evoluir, como dizem, por conta própria e dentro de sua própria civilização".

Nesse contexto, dependendo do grau de convicção individual, muitos consideravam as ideias de "superioridade" e "inferioridade" como provisórias. Durante o século XIX, muitas pessoas afirmavam que havia raças inferiores, mas também achavam que era possível "elevá-las" ao nível das raças "superiores". Seja qual for a causa, essa "barbárie" não é irremediável. Vista da perspectiva de uma evolução histórica linear, ela é apenas um "estado de desenvolvimento interrompido". Eles acreditavam que era por meio do colonialismo que esses povos, que de alguma forma haviam "ficado para trás", poderiam recuperar o atraso. "Os povos indonésios e as raças negras da África", escreveu Emile Mireaux, "permaneceram até agora em uma condição que beirava a barbárie. Mas isso nos permite negar sua capacidade de progresso e as possibilidades de seu futuro?"[19] Essa declaração é típica. Seu etnocentrismo é evidente. "Cada um chama de 'barbárie' aquilo a que não está acostumado", escreveu Montaigne há muito tempo. Também é evidente em Mireaux uma perspectiva racista. No entanto, sua perspectiva não refletia as ideias recebidas de sua época. Portanto, ao descrever o racismo simplesmente como uma ideologia que justifica a dominação - especialmente de natureza colonial - corre-se o risco de cometer o erro de projetar visões atuais no passado.

A dominação implica inclusão e, portanto, aceitação. É claro que se trata de inclusão em uma estrutura hierárquica em que a "vítima" ocupa uma posição subordinada. No entanto, a estrutura é, antes de tudo, uma estrutura de integração, mesmo que haja, em segundo lugar, a interação da exclusão criada pela colocação de alguém em um determinado nível dessa hierarquia. Para reiterar, é o racismo que gera a exclusão e o isolamento no lugar de inclusão. O racista que acredita que há "imigrantes demais na França" não está satisfeito com o fato de esses imigrantes ocuparem uma posição baixa na escala social. O que o racista deseja é que eles saiam, que desapareçam de vista, que sejam expulsos de qualquer posição na hierarquia estabelecida. Além disso, pesquisas recentes mostraram que os sistemas hierárquicos não podem ser analisados ou compreendidos exclusivamente em termos de exploração, dominação ou mesmo desprezo. "Hierarquia" não é sinônimo de "desigualdade". Jean-Pierre Dupuy escreve: "O contexto mais favorável para o respeito racial mútuo não é aquele em que o princípio da igualdade tem precedência, mas sim aquele em que a hierarquia é observada. Um pré-requisito para entender essa proposição não é confundir hierarquia e desigualdade, mas sim vê-las como opostas".[20] De fato, o princípio hierárquico é o da inclusão daqueles que são "diferentes". Certas hierarquias são meramente estruturas diferenciadas nas quais todas as partes são igualmente indispensáveis para o bom funcionamento do todo. Da mesma forma, em muitas sociedades tradicionais, a subordinação não é sinônimo de inferioridade. Na Índia, o sistema de castas tem sido tradicionalmente visto como um sistema de complementaridade "holística" que, longe de estabelecer a exclusão, impede a exclusão de qualquer pessoa. Nesse caso, a hierarquia nada mais é do que "a ordem que resulta quando o 'valor individual' entra em jogo".[21] Jacques Dupuis chegou a afirmar que: "Ao perder o sistema de castas, com sua aceitação hierárquica da subordinação, a Índia perderia o que garantia o equilíbrio e a tolerância mútua de suas comunidades".[22]

De fato, apenas secundariamente a ideologia racista pode ser usada para legitimar a dominação. Um exemplo clássico é a atitude racista do colonizador em relação ao colonizado. Em grande parte, essa atitude sobrevive na maneira como alguns ocidentais veem o Terceiro Mundo: se esses países não conseguem se "desenvolver", é porque são fundamentalmente incapazes de fazê-lo. A raça, nesse caso, funciona como uma explicação (para o subdesenvolvimento) para o fato de que os países são subdesenvolvidos. Nesse caso, a raça funciona como uma explicação (para seu subdesenvolvimento) e como legitimação (portanto, é permitido usurpar o poder ou a autoridade desses "incompetentes"). Há também inúmeros exemplos de rivalidades entre raças, países ou grupos étnicos, especialmente entre aqueles que têm parentesco próximo. A "nação" moderna foi naturalizada por ser sistematicamente associada a uma série de "dados" biológicos. Assim, na Inglaterra do século XIX, o racismo anti-irlandês era muito difundido. Autores como John Stuart Mill[23] ou Matthew Arnold[24] explicaram a pobreza endêmica do povo irlandês em termos de "deficiência racial", enquanto Sir Robert Peel propôs friamente "a extinção gradual da raça celta na Irlanda". Na França, no contexto da Primeira Guerra Mundial, um estudioso como Bérillon, em uma série de publicações surpreendentes, declarou corajosamente que "a carne alemã não é como a dos franceses" e que a "raça alemã" tem uma "química corporal" única que produz "sui generis um odor nauseante, perceptível no momento em que alguém se aproxima de um alemão". Ele chegou a afirmar que um "instinto racial" impele os alemães a "sujar tanto os edifícios públicos quanto as casas que habitam"[25].

À luz de tudo isso, vários autores distinguiram entre um racismo de exclusão e um de dominação - uma distinção aparentemente bem fundamentada.[26] Por outro lado, quando se trata de avaliar objetivamente o quão "perigoso" é cada uma dessas duas categorias, as opiniões se dividem. A incerteza decorre do fato de que a exclusão pode ser muito mais benigna do que a dominação quando se limita a recusar o contato sem interferir no estilo de vida dos excluídos, mas também pode ser muito mais mortal, como quando leva ao extermínio.

Outra distinção, mais raramente feita, é entre o racismo, propriamente dito, e o que pode ser chamado, por falta de um termo melhor, de "racialismo", ou seja, a teoria baseada na ideia de que fatores raciais ou, de modo mais geral, fatores étnicos, desempenham um papel determinante na evolução da sociedade humana. Sob essa perspectiva, as raízes socioculturais são traçadas principalmente ou exclusivamente em termos de grupos étnicos, e os grandes eventos da história humana são sistematicamente reduzidos a "eventos" de ordem racial. Em resumo, o racialismo postula que o conceito de raça é a chave para entender os determinantes fundamentais das principais configurações sociais. Assim, para Victor Courtet, "em quase todos os pontos, a questão é a raça". Em 1850, o anatomista escocês Robert Knox escreveu: "A raça é tudo: literatura, ciência, arte - em uma palavra, civilização - tudo depende da raça". Na Alemanha, o darwinista social Ludwig Woltmann, um ex-social-democrata, explicou o Renascimento pela presença, no norte e no centro da Itália, de sangue "germânico". Na Inglaterra, Benjamin Disraeli também era um defensor do racialismo. Hannah Arendt o viu como "o primeiro inglês a insistir incessantemente em suas convicções raciais e na superioridade racial como elemento determinante na história e na política".[27] Da mesma forma, Gobineau interpretou toda a história humana em termos raciais. Embora, ao contrário da opinião generalizada, sua influência sobre o nacional-socialismo tenha sido quase nula,[28] pontos de vista semelhantes eram populares na Alemanha nas décadas de 1930 e 1940.[29] Para Edward Mangold, as diferenças raciais "fornecem a chave para a compreensão de todos os principais eventos da história humana".[30] Em graus variados, esse tema da raça como fator determinante é encontrado em Newton, Montesquieu, Auguste Thierry, Camille Jullian, d'Eichtal, Virey, Buffon e até mesmo Guizot.

No racialismo genuíno, o fator racial é considerado primordial e não apenas um elemento a ser considerado entre uma infinidade de outros.[31] Além disso, o racialismo verdadeiro sustenta que há uma conexão causal, muitas vezes quase mecanicista, entre a ordem racial e o domínio sociocultural, no sentido de que a primeira determina o segundo. Além disso, o racialismo não implica em desigualdade racial, e é isso que distingue fundamentalmente o racialismo do racismo. À primeira vista, em sua forma mais flagrante, o racismo parece ser o resultado de uma fusão entre o racialismo e a crença na desigualdade racial.[32] Além disso, é claro como se pode ir de um para o outro: se a raça é o determinante central dos assuntos humanos, é tentador, para dizer o mínimo, explicar os equilíbrios de poder que foram estabelecidos em todo o mundo pelas "características raciais" das partes opostas. No entanto, o racialismo e o racismo nem sempre se cruzam. Por si só, o racialismo não implica julgamentos de valores hierárquicos. Ele se limita a distinguir entre as raças, eventualmente classificando-as e atribuindo a elas um papel determinante na vida social. Mas distinguir ou classificar não é o mesmo que criar uma hierarquia. Categorizar é listar semelhanças e diferenças, afinidades que permitem traçar algumas fronteiras entre as várias raças. A hierarquia, por outro lado, implica um paradigma, e esse paradigma é a característica distintiva da ideologia racista. Além disso, esse paradigma é quase sempre etnocêntrico, ou seja, autorreferencial. É por isso que, às vezes, o racialismo pode ser raciófilo, mas a ideologia racista é sempre raciófoba: ela inevitavelmente deprecia seu objeto. O racialismo acrescenta a importância central da raça à simples ideia de que há uma ligação entre as características físicas de indivíduos e grupos e suas características mentais, entre o biológico e o social. A ideologia racista acrescenta ao racialismo um julgamento de valor discriminatório. As raças são organizadas hierarquicamente. Mas a ideologia racista não implica necessariamente em racialismo. É possível acreditar que sempre existiram raças inferiores e superiores sem acreditar que todos os fenômenos sociais podem ser reduzidos a fatores raciais. A crença na desigualdade racial e a ideia de que a raça é o principal fator na história humana não são duas versões diferentes da mesma ideia.

A hierarquia racial desenhada pela ideologia racista é quase sempre linear, com uma raça invariavelmente no topo, seguida imediatamente por sua civilização. Todo o esquema é marcado por uma "ordem" que sinaliza imediatamente o etnocentrismo subjacente. Em geral, enquanto o racialismo enfatiza a importância decisiva da raça, a ideologia racista enfatiza a importância de uma raça específica, por exemplo, os "arianos" de Gobineau ou os "alemães" de Victor Courtet, vistos como "o petróleo da nação". Como Chamberlain escreveu: "Toda a nossa civilização e toda a nossa cultura atual são o produto de uma única raça: os alemães" (um título sob o qual ele também coloca os celtas e os eslavos).[33] Para Hitler, "o ariano lançou as bases e estabeleceu a estrutura para todas as realizações humanas. Todas essas grandes civilizações do passado caíram em ruínas simplesmente porque a raça que no início era criativa morreu mais tarde por envenenamento do sangue."[34]

O Ensaio sobre a Desigualdade das Raças Humanas (1853-1855), de Gobineau, baseia-se claramente tanto no racialismo quanto no racismo, conforme definido anteriormente. O título do livro fala por si só e é repetido no título do Capítulo XIII: "As Raças são Intelectualmente Desiguais". Essa obra tenta explicar toda a história humana em termos de fenômenos naturais. Ao contrário do desdém com que Tocqueville tratava a cultura árabe no mesmo período, Gobineau expressa admiração pela civilização islâmica. Gobineau também não é antissemita. Ele elogia a arte grega, na qual vê o fruto de uma mistura feliz de linhagens raciais, em que predomina a linhagem asiática, e considera os negros os fundadores do que ele chama de sentimento artístico. Os "arianos", cuja superioridade ele defende vigorosamente, evoluíram em um longo período de tempo. Conhecedor da cultura mediterrânea e do Oriente Próximo, Gobineau não compartilhava da maioria das atitudes de seus compatriotas em relação aos povos indígenas. Em 22 de março de 1855, ele escreveu para Prokesch do Cairo: "Os europeus não são muito louváveis e justificam constantemente o desdém e até mesmo o ódio com que são tratados pelas populações indígenas". No final das contas, seus escritos devem mais às influências literárias, especificamente ao romantismo, do que à ideologia.[35]

Além disso, a ideologia racista inclui duas perspectivas muito diferentes, uma pessimista e outra otimista. Para vários ideólogos racistas, os fenômenos raciais são usados principalmente para explicar em retrospecto o estado de "declínio" em que a "raça branca" supostamente caiu. Esse tipo de ideologia racista faz parte da "teoria da decadência" e pertence a outras visões igualmente pessimistas.[36] Ela explica o estado atual das coisas em termos de "enfraquecimento das linhagens", "miscigenação" etc. Os problemas atuais são vistos como decorrentes da "dominação das raças brancas pelas raças de cor". Essa causalidade é retratada como um fato consumado irreversível (Gobineau) ou como uma ameaça que já começou a se materializar.[37] Outros autores percebem a luta racial de um ponto de vista "otimista", que parece ter a marca do darwinismo social. Chamberlain compartilha essa perspectiva quando escreve: "Mesmo que fosse provado que nunca houve uma raça ariana no passado, desejaríamos uma para o futuro". Mais tarde, ele escreve: "Longe de ser enviada pelos céus, a raça se desenvolve com o tempo, e só lentamente a pureza racial vence". (Nesse ponto, como em muitos outros, Chamberlain discorda de Gobineau). Curiosamente, Hitler compartilhava desse otimismo. Seu projeto racista se assemelha ao ponto de vista "eugênico" no sentido de "higiene racial": a raça não é tanto uma característica adquirida a ser preservada, mas um objetivo a ser alcançado e uma realidade a ser concretizada; a raça é menos a "voz do passado" do que o "chamado do futuro". A crença em um continuum entre o biológico e o social permite acreditar que a seleção natural na sociedade humana continua a operar no sentido de promover "o melhor". Sob essa perspectiva, a história é fundamentalmente correta: são os mais fortes, os mais aptos, etc. que vencem.

Duas vertentes darwinistas sociais amplamente contraditórias estão em ação aqui. Por um lado, há aqueles que acreditam que a seleção natural opera nas sociedades humanas como no estado de natureza (uma crença sustentada especialmente por escritores anglo-saxões e por Hitler!) Por outro lado, há aqueles que acreditam no oposto - que o livre jogo da seleção natural na esfera social entra em conflito com certas "contrasseleções" (Vacher de Lapouge) que exigem correções voluntárias e, portanto, intervenção estatal. Aqui, a ligação entre a primeira variante e a ideologia liberal é clara: a mesma "mão invisível" que supostamente restabelece automaticamente o estado econômico "ideal" também deve garantir relações e interações sociais "ideais". A "livre concorrência" e a "seleção natural" operam com o mesmo princípio. A segunda variante é decididamente intervencionista, contradizendo paradoxalmente seu postulado inicial (se há um continuum entre as esferas biológica e social, por que a seleção natural não opera naturalmente nas sociedades humanas?)

Joseph Gabel afirma que "o racismo deriva do social-darwinismo".[38] Isso precisa de uma qualificação. Obviamente, com a ajuda do social-darwinismo, as ideias de Darwin reforçaram as ideias racistas do século XIX. Evidentemente, era atraente descrever a raça branca como o ramo mais completamente evoluído e desenvolvido da raça humana.[39] O fato, porém, é que já havia racismo, inclusive suas formulações teóricas, bem antes de Darwin, e que muitos autores racistas eram fundamentalmente hostis a Darwin e à teoria da evolução (com base no fato de que ela era um dos principais avatares da teoria do progresso). Por outro lado, nem todos os social-darwinistas são racistas. O social-darwinismo difere do racismo por ser elitista. Como tal, ele não é excessivamente limitado por considerações étnicas, ao passo que, na lógica racista, um branco deve se sentir mais próximo de um varredor de rua de sua própria "raça" do que de um chinês ganhador do Prêmio Nobel.

Na realidade, além da tendência óbvia de biologizar as relações sociais, o ponto em comum entre o racismo e o social-darwinismo é a ideia de uma "guerra racial". Sob esse ponto de vista, o conflito racial se torna um dos elementos da seleção universal. Nesse ponto, os nomes de Vacher de Lapouge e de seu colega alemão, Otto Ammon, vêm imediatamente à mente.[40] No entanto, eles não são os mais importantes. Na verdade, o principal teórico da luta racial foi o polonês Ludwig Gumplowicz.[41] Juntamente com as ideias do sociólogo alemão Gustav Ratzenhofer, suas ideias seriam popularizadas nos EUA por Albion Small. Para Gumplowicz, a luta é uma relação primordial e inevitável entre diferentes grupos raciais, e o Estado é o instrumento político criado pela raça vitoriosa para garantir seu domínio sobre a raça vencida.

Portanto, a crítica ao racialismo e à ideologia racista é clara. Ao fingir ser universal, o racialismo acaba sendo reducionista. Atribuir a fatores raciais um papel central e determinante na compreensão dos assuntos humanos ocupa seu lugar ao lado de sistemas semelhantes, que também postulam suas próprias "categorias finais": economia, classe, sexualidade, subconsciente etc. Além disso, a relação causal mecanicista estabelecida entre raça e cultura é insustentável. Postular tal conexão é descartar a interação social encontrada em todas as sociedades e negar o caráter específico dos fatores históricos e das relações sociais. Qualquer pesquisa histórica revela imediatamente que a grande maioria das grandes transformações sociais e culturais do passado não foi uma função de fenômenos raciais ou étnicos. Desse ponto de vista, o racialismo implica uma naturalização inaceitável dos fenômenos sociais. Na conclusão de seu Essai, Gobineau define explicitamente seu objetivo de "trazer a história para o domínio das ciências naturais". Esse projeto é revelador. Ele ignora o fato de que as sociedades humanas também são sistemas vivos, ou que o homem também é um animal. Em vez disso, ele apaga sistematicamente tudo o que é típico do fenômeno humano. Raça e sociedade são então relacionadas de forma causal. O "racial" significa o "social" que, além do racial, não passa de um epifenômeno incompreensível. O humano é reduzido exclusivamente ao meramente vivo, e a sociologia é reduzida à zoologia. Da mesma forma, o recurso à raça funciona como uma justificativa absoluta, ou seja, como um substituto para a justificativa teológica. O que é rejeitado é a capacidade dos seres humanos, com base em sua constituição hereditária natural, de se constituírem por meio de escolhas e experiências vividas. Da mesma forma, a educação se torna nada mais do que o treinamento de uma personalidade pré-programada. O livre arbítrio desaparece. Em última análise, a vida social é algo que opera independentemente de qualquer pessoa real.

Observa-se com frequência na ideologia racista uma obsessão essencialista com a naturalidade. Essa obsessão está intimamente relacionada ao surgimento de um novo conceito de natureza, cada vez mais afastado da esfera biológica e voltado para a esfera sociopolítica. No discurso racista, uma expressão como "um povo naturalmente inferior" transmite, ao mesmo tempo, a ideia de inferioridade biológica e definitiva. A biologia se torna um substituto ou uma representação do destino: assim, uma inferioridade "natural" é uma inferioridade permanente ("para sempre"), não suscetível a correções ou modificações de forma alguma. O racialismo se degenera em essencialismo quando define a raça como um tipo ideal invariável, independente das circunstâncias históricas, sociais ou culturais que afetam, em um grau ou outro, os vários membros de um grupo social. A partir dessa perspectiva que, paradoxalmente, se torna sutilmente igualitária, todos os indivíduos se tornam equivalentes e até mesmo intercambiáveis: eles são, antes de tudo e exclusivamente, os representantes de um grupo com características "gerais". Assim, a aceitação de qualquer membro do grupo levará, mais cedo ou mais tarde, à aceitação de todos os outros. Nesse sentido, o valor do indivíduo torna-se sinônimo do valor de sua raça. O apelo à "natureza", particularmente à natureza biológica, funciona então para legitimar a perpetuação dessa raça como ela é, eliminando quaisquer contingências: tudo é fixo de uma vez por todas; elas não estão sujeitas a revisão. Os julgamentos a priori tornam-se simultaneamente eternizados e generalizados. O pensamento racista também não permite exceções [42] e, dessa forma, o preconceito nasce e é alimentado.

Para classificar esse "essencialismo" como racista, Colette Guillaumin usa a expressão saisie spatialisante. Ao suspender o tempo, a realidade diacrônica é reorganizada sincronicamente. A continuidade espacial tem precedência absoluta sobre a descontinuidade temporal.[43] A mistura dos conceitos de cultura e natureza levou alguns escritores marxistas, como Lukács, Mannheim e Korsch, a apontar a natureza antidialética do racismo. Assim, há uma tendência a "reificar" categorias, ou seja, a pensar em termos de coisas, bem como uma inclinação a enfatizar a estabilidade fundamental dos dados que, apesar de seus aspectos permanentes e duradouros, devem ser apreendidos em termos de relações e mudanças dinâmicas. Essa abordagem é interessante, mesmo que seja apenas porque revela claramente os limites da aproximação que está sendo tentada atualmente entre o darwinismo (social ou não) e o racismo. Se o racismo é um essencialismo, uma ideologia em que o conceito de natureza é considerado uma "essência" imutável, então há um problema em se basear em uma teoria da evolução cuja tese central implica transformação e mudança. Deve-se ressaltar, entretanto, que os modos de pensamento "essencialistas" não são exclusivos do racismo (ou mesmo do racialismo). Em vez disso, o pensamento "essencialista" parece corresponder a uma certa propensão da mente humana, e é fácil citar muitos outros exemplos desse tipo de pensamento. O olhar (que engendra a representação), seja o olhar do racista ou de sua vítima, distingue apenas com grande dificuldade um único elemento do todo ao qual ele pertence. Assim, Raymond Aron fala do "essencialismo invertido" daqueles que "tendem a retratar todos os colonizadores, antissemitas, brancos sulistas (nos EUA), como essencialmente definidos por seu desdém pelos povos indígenas, seu ódio pelos judeus, seu desejo de segregação". Essa abordagem, acrescenta, leva a "uma representação do colonizador, do antissemita ou do branco sulista, que é tão coerente e abrangente quanto o estereótipo dos judeus, dos povos indígenas ou dos negros"[44].

A "raça" funciona na ideologia racista da mesma forma que a "classe" funciona na ideologia marxista. Essa aproximação é justificada por aqueles autores que afirmam que pertencer a uma classe social é um determinante tão decisivo e universal quanto pertencer a uma determinada raça (embora, obviamente, seja menos fácil mudar de raça do que mudar de classe social). Um paralelo semelhante pode ser traçado entre a teoria marxista da luta de classes e a teoria quase contemporânea de Gumplowicz sobre o Rassenkampf. Em ambos os casos, um antagonismo específico se torna o que explica toda a história humana. (De acordo com Marx e Engels, "A história de todas as sociedades que existiram até agora é a história da luta de classes"). Em ambos os casos, talvez sob a influência da "sobrevivência do mais apto" e da "luta pela vida" de Darwin,[45] a visão proposta é, em grande parte, a de uma guerra: certas classes devem ser eliminadas (marxismo); certas raças podem ser eliminadas (racismo). A guerra racial, por um lado, e a guerra civil geral, por outro: em cada caso, a teoria legitima a separação ou a eliminação do Outro ao evocar uma imagem pejorativa e assustadora do Outro (a burguesia como "exploradora", as pessoas de cor como "ameaçadoras"). Em ambos os casos, o conceito fundamental é dotado de uma rigidez operacional absoluta: classe e raça tornam-se entidades quase metafísicas às quais se pode recorrer para entender definitivamente a realidade essencial que, sempre e em toda parte, está em ação sob epifenômenos e "superestruturas". O fato de que a ação racista frequentemente resulta em dominação, enquanto, ao contrário, a ação de "classe" supostamente, pelo menos em teoria, acaba com a exploração, não muda em nada essa semelhança estrutural fundamental.

Surpreendentemente, há uma relativa intercambialidade conceitual entre as duas ideias. Tanto a raça quanto a classe podem desempenhar o mesmo papel explicativo. De acordo com alguns defensores do racialismo, a etnia explica as "diferenças de classe". Em seu Essai sur la Noblesse (1732), Henry de Boulainvilliers se propôs a explorar a história da França à luz de um antagonismo entre a "raça franca", que gerou a nobreza, e a "raça gaulesa", da qual provém o povo comum. Essa teoria, que identifica a aristocracia francesa com ancestrais "alemães" ou "francos" e as pessoas comuns como descendentes dos "gauleses" ou "galo-romanos", gozou de considerável popularidade nos séculos XVIII e XIX.  Ela também explicava as tensões sociais do passado pela coabitação incômoda de "dois povos" em uma única "nação". Essa teoria foi refutada por Bonald e Benjamin Constant, mas ressurge com Courtet de l'Isle, Augustin Thierry e até mesmo Guizot e Montlosier.[46] É a mesma coisa: para os teóricos racistas, a luta de classes deve ser interpretada em termos raciais; para os teóricos marxistas, é a luta racial que deve ser interpretada em termos de classe. Assim, antes da Segunda Guerra Mundial, Georges Politzer acusou o nazismo de enganar a consciência proletária ao substituir a "consciência de classe" pela "ideia de pertencimento racial". Mais recentemente, o antropólogo soviético Mikhail Nestourkh escreveu: "Os estudiosos reacionários cometem um grande erro ao substituir a doutrina da luta de classes pela pseudoteoria do conflito racial como a força motriz do desenvolvimento da raça humana".[47]

Quanto à crença na desigualdade racial, ela claramente se baseia no etnocentrismo que, na maioria das vezes, não é entendido como tal e, portanto, torna-se universalmente aceito como "fato". Características específicas são vistas como verdades universais, que, por sua vez, são vistas como referentes a características específicas. Criar uma hierarquia racial do ponto de vista da cultura e da civilização implica a existência de um critério que não seja a projeção de qualquer cultura, mas que permita classificar todas elas objetivamente. Esse critério, entretanto, não existe. A própria ideia de um critério sociocultural independente de qualquer sociedade ou cultura em particular, que poderia ser tomado como um primeiro princípio único e uma norma universal, baseia-se em uma contradição. Qualquer critério usado para delinear uma hierarquia cultural pode ser derivado apenas da extrapolação de normas ou valores sociais próprios de uma determinada cultura. Por si só, ele não pode fornecer nenhuma compreensão do motivo pelo qual é uma norma apropriada, nem qualquer evidência objetiva do motivo pelo qual deve ser adotado universalmente. Para estabelecer uma hierarquia de desigualdade racial, é necessário avaliar com base no comportamento e nas realizações de uma das raças, na maioria das vezes da raça que estabelece a hierarquia. Para explicar essa abordagem, não há necessidade de imputar más intenções ou mesmo um desejo invencível de dominação ou lucro. É simplesmente o resultado da tendência da mente humana de se considerar a "norma", em relação à qual o Outro pode e deve ser julgado.

De fato, o "valor" de uma cultura só pode ser avaliado no contexto dessa cultura e em termos de como seus membros percebem o que ela faz por eles. Um dos princípios fundamentais do relativismo cultural é que os julgamentos formulados com base nas experiências de membros individuais de uma cultura só podem ser interpretados com referência ao seu próprio meio cultural.[48] Da mesma forma, uma cultura tem um "desempenho" mais ou menos bom em relação às suas próprias normas ou de acordo com os objetivos que estabeleceu para si mesma, principalmente no que se refere à adaptabilidade. Assim, no máximo, o que se pode dizer é que cada povo é "superior" a outros povos por ser fiel a si mesmo, por ser o que quer que seja, e que todas as raças são igualmente capazes de ser o que quer que sejam. Esse raciocínio, é claro, é puramente tautológico.

A falta de um paradigma que englobe todas as culturas e permita julgamentos absolutos desafia a crença racista na desigualdade estatutária de povos e raças. Ela também enfraquece a crença mais bem-intencionada, mas igualmente etnocêntrica, de que os povos "primitivos" são, de alguma forma, "atrasados" e que é apropriado aculturá-los de acordo com um modelo defendido por aqueles que são "mais avançados". Como já foi indicado, essa crença inspirou a política de assimilação do imperialismo colonial e ainda hoje é pressuposta por certas "lógicas de desenvolvimento econômico". Desse ponto de vista, a configuração espacial é temporalizada: os chamados povos primitivos devem evocar imagens do "passado" ocidental, enquanto lhes é oferecida uma visão de seu "futuro". O Ocidente é mais uma vez proposto como um modelo exemplar do tipo de ideal social a ser alcançado. O resultado não é muito diferente da estratégia racista clássica: trata as estruturas sociais locais como inferiores, oblitera as identidades coletivas e os estilos de vida diferenciados, incentiva a imitação comportamental dos modelos estabelecidos e a institucionalização de uma desigualdade de fato

As fontes filosóficas da ideologia racista são mais numerosas do que se imagina. O monoteísmo do Ocidente não tem favorecido a tolerância. Durante muito tempo, a ideia de que existe apenas um Deus, uma verdade e, portanto, implicitamente um modelo de civilização, legitimou o comportamento racialmente intolerante. Suprimir cultos pagãos supostamente "sanguinários" era erradicar o mal e salvar almas - mesmo ao preço da vida daqueles cujas almas estavam sendo salvas. Em alguns casos, isso levou ao desaparecimento de populações inteiras. O exemplo típico é o dos nativos latino-americanos. Durante algum tempo, os teólogos chegaram a debater se eles tinham alma. A Bíblia sanciona a execução de "idólatras" como um dever sagrado.[49] Um dos cânones adotados no Concílio de Latrão de 1215 declarou: "Aqueles que matam hereges não são culpados de assassinato (homicidas non esse qui heretici trucidant)". O racionalismo escolástico privilegiava as classificações. A escola do realismo ontológico propôs a ideia de uma essência natural, que mais tarde se transformou na ideia de "natureza" biológica. Mas o empirismo, com seu conceito de tabula rasa e o papel determinante do ambiente, não exerceu uma influência mais positiva. Locke, que era anti-essencialista, insistiu fortemente que todas as características humanas estão enraizadas em uma primeira substância: assim, tornou-se possível falar de essência humana de uma forma que o cartesianismo não conseguia. A ideia de que o "homem" é infinitamente maleável pode parecer "preferível" à teoria do determinismo biológico, mas a ideia de uma humanidade infinitamente mutável apresenta problemas consideráveis com relação à legitimidade do "condicionamento", à validade dos critérios e dos modelos escolhidos. Assim, há o perigo de cair novamente no etnocentrismo[50].

Em vista de tudo isso, fica claro que não é uma tarefa fácil definir a ideologia racista. Na medida em que lidam com particularidades, a maioria das definições levanta questões sérias e permite muitas exceções. Uma definição útil de racismo em termos de ideologia deve ser aplicável a todos os casos. Um exame cuidadoso do discurso racista, entretanto, revela apenas uma constante: a crença na desigualdade das raças humanas, o que implica, como consequência lógica, a desigualdade de culturas e civilizações. A partir disso, a ideologia racista: (a) pode ou não buscar na biologia uma explicação para a desigualdade que acredita perceber; (b) pode ou não aderir ao racialismo, ou seja, à teoria segundo a qual a raça é o dado fundamental da história; (c) pode ou não legitimar a dominação ou, ao contrário, a exclusão e o isolamento; (d) pode ou não descartar a miscigenação; (e) pode ou não sustentar que a desigualdade que postula é imutável ou, ao contrário, que é possível reverter a desigualdade aculturando os "Outros" por meio de um modelo implicitamente etnocêntrico.

II

Nas últimas décadas, houve vários esforços para redefinir o racismo. Um deles, não muito rigoroso, consiste em generalizar o "racismo" para incluir qualquer atitude de intolerância, agressividade de crença ou rejeição a priori de qualquer grupo. Assim, o "racismo" se torna sinônimo de fobias de qualquer "Outro", por exemplo, discriminação por idade, misoginia, anti-jovens, anti-polícia, anti-trabalhadores, anti-casados, etc. Esse uso parece ser baseado em um quase pleonasmo, com "racismo" funcionando, em casos extremos, como uma duplicação de "anti". Aqui, o "racismo" se estende muito além de seus limites tradicionalmente entendidos. Em maio de 1985, o Parlamento francês adotou uma lei que estendia o "racismo" para incluir o "sexismo". Por sua vez, Christian Delacampagne, que viu a ampliação do "racismo" como resultado da "difusão generalizada nas sociedades ocidentais da era tecnocrática de sentimentos de culpa resultantes dos vários genocídios realizados pelos ocidentais desde o início do século XX",[51] hoje admite que "em determinadas situações, qualquer tipo de conflito pode assumir uma conotação racista", por exemplo, antagonismos entre homens e mulheres ou entre trabalhadores e gerentes.[52] Nessa perspectiva, "racismo" significaria "ir a extremos", radicalizar hostilidades e incentivar julgamentos dogmáticos baseados em estereótipos e preconceitos.

Esse uso de "racismo" é questionável, e o raciocínio por trás dele é ilusório. À primeira vista, classificar uma posição hostil como racista pode parecer benéfico para aqueles que usam essa tática, pois ela acumula sobre os adversários a desaprovação que o termo "racismo" implica. Na verdade, o resultado pode ser exatamente o oposto. Se todo comportamento agressivo for "racista", o "racismo" se tornará tão "normal" quanto os sentimentos comuns de hostilidade, ódio e agressão - sentimentos presentes em todos os momentos e em todas as sociedades. Se todo mundo é racista, ninguém é racista: a diluição leva à banalização - a diluição da responsabilidade é uma tática clássica para aliviar os culpados de sua culpa! Além disso, essa definição de "racismo" daria às leis contra o racismo um escopo tão amplo que elas se tornariam inaplicáveis.[53]

Uma redefinição mais séria é que qualquer crença ou afirmação de que existem raças humanas já é racista, independentemente de qualquer avaliação dessas raças. Para Delacampagne, um racista é qualquer pessoa que acredite na existência de raças "mesmo que se recuse a fazer julgamentos de valor com relação a elas ou a estabelecer uma hierarquia entre elas".[54] Essa é uma posição relativamente recente; não teria ocorrido nem mesmo aos antirracistas mais comprometidos há várias décadas. Ela é apoiada por uma afirmação concomitante de que "a ciência atual refuta a existência de raças". Ela marca um ponto de virada importante na evolução do discurso antirracista, que tradicionalmente oscila entre duas ideias contraditórias: primeiro, que a biologia é insignificante em relação aos fenômenos sociais; e, segundo, que a biologia refuta as alegações racistas. Essa nova posição, ou seja, de que é racista afirmar que as raças existem, tem uma aparência de coerência: a ideologia racista usa a existência de diferentes raças como ponto de partida para argumentar a favor de sua desigualdade; se fosse possível demonstrar que as raças não existem, a ideologia racista cairia por terra. Mas interpretar a ideologia racista como puro discurso é uma intelectualização excessiva: ao eliminar a palavra, espera-se eliminar a coisa!

Além das motivações inegavelmente ideológicas dessa posição,[55] a visão baseia-se no fato de que, desde o final da década de 1950, devido ao surgimento da "genética populacional", na comunidade científica o termo "raça" tem sido cada vez mais substituído pelo termo "população". As pesquisas sobre frequências gênicas e pools genéticos substituíram os estudos morfológicos tradicionais de fenótipos. Escritores como A. E. Mourant ou Jacques Ruffié desempenharam um papel importante nessa evolução - uma evolução incentivada pelo progresso recente em imunologia e hematologia geográfica, pela descoberta de vários novos grupos sanguíneos, de "marcadores genéticos", do sistema HL-A, etc. Alguns geneticistas populacionais sugeriram que o estudo das modulações genéticas e das "distâncias" entre os pools genéticos não apoia o conceito de raças "tradicionais"; que as variações dentro de uma "raça" são mais importantes do que as diferenças entre várias "raças". Claramente, as raças têm mais características em comum do que aquelas que as distinguem, e não há limites claramente definidos entre elas, não apenas devido ao fato da reprodução interracial, mas também porque entre esses vários "tipos raciais" tradicionais há todos os tipos de "tipos intermediários". Isso levou alguns a concluir que as raças "não existem". Privada de seu valor operacional e de sua base biológica objetiva, a noção de raça torna-se pura ficção.

Essa rejeição da ideia de raça é acompanhada de alegações sobre os benefícios, ou pelo menos a inocuidade biológica, da miscigenação. Esse ponto de vista, raro no passado, tem alguns precedentes. No século XIX, essa posição foi defendida por Michelet (que dedicou um capítulo de sua História da França, de 1833, a "O destino infeliz das raças que permaneceram puras"), bem como por Armand de Quatrefages (1810-1892), segundo o qual "o futuro pertence às raças que se casaram entre si". Essa posição também foi vigorosamente defendida por Jacques Ruffié[56] com relação ao casamento entre brancos e negros. O objetivo aqui não é examinar esse ponto de vista, que é o resultado de uma profunda mudança de perspectiva,[57] mas observar que ele surge de um duplo paradoxo. Por um lado, se as raças não existem, é estranho sugerir que elas possam se casar entre si. (O mesmo se aplica às sociedades multirraciais: é difícil que as raças sejam muitas e inexistentes ao mesmo tempo). Por outro lado, não é menos paradoxal afirmar que a questão da miscigenação está "resolvida", pois não apresenta nenhum problema biológico, ao mesmo tempo em que enfatiza corretamente que, na sociedade humana, os fatores socioculturais são muito mais importantes e decisivos do que os biológicos. De fato, a hostilidade à miscigenação pode muito bem ser inspirada por considerações culturais ou religiosas que não têm nada a ver com racismo.[58] Além disso, é bem sabido que em sociedades onde há muitos casamentos interraciais, o status social desses casais depende, em grande parte, de sua proximidade com o fenótipo racial dominante - tudo isso tem impacto no casamento e na seleção genética.

A tese segundo a qual "a ciência considera a ideia de raça inoperante" (inexistente, sem fundamento, etc.) e sustenta que seria racista sustentar o contrário, esbarra em vários problemas. Em primeiro lugar, essa tese trata a "ciência" como um campo de conhecimento em que as posições são unânimes, o que certamente não é o caso. É impressionante que, na questão da existência ou não de raças, a inexistência de raças seja proposta com mais firmeza por acadêmicos cujas disciplinas são as mais distantes da antropologia. A certeza acadêmica sobre essa questão parece aumentar com a distância da disciplina de cada um em relação à antropologia: um grande número de jornalistas, um número considerável de sociólogos e psicólogos, alguns geneticistas populacionais, mas muito poucos antropólogos. A esse grupo podem ser acrescentados os acadêmicos politicamente engajados (Albert Jacquard, Ashley Montagu, Steven Rose, Leon Kamin, Richard Lewontin, etc.), cujas motivações são provavelmente complexas. Claramente, porém, não há unanimidade sobre a questão, e isso é confirmado por publicações antropológicas recentes que continuam, agora mais do que nunca, a usar o conceito de raça e de forma alguma questionam a existência ou a validade operacional das realidades raciais.[59]

No decorrer de um colóquio da UNESCO em Atenas (30 de março a 3 de abril de 1981) destinado a denunciar as "várias teorias pseudocientíficas invocadas para justificar o racismo e a discriminação racial", foram propostas as três posições (contraditórias) a seguir: que o conceito de raça "na espécie humana não corresponde a nenhuma realidade que possa ser objetivamente definida" (Albert Jacquard);[60] que, para os seres humanos, a raça é uma "realidade biológica" (Lalita Prasad Vidyarthi);[61] e que a teoria da inexistência de raças é "uma falsa ideologia" (Eviatar Nevo). [62] Portanto, não há acordo, mesmo entre acadêmicos com orientação e perspectiva semelhantes. Às vezes, contradições semelhantes podem ser encontradas até mesmo na obra de um único autor![63] De fato, a ideia de raça é quase tão antiga quanto a própria humanidade. A primeira classificação racial pode ser encontrada na Bíblia, na passagem que trata da "linhagem de Noé".[64] Desde então, a palavra "raça" tem sido empregada em um sentido metafórico, como sinônimo de "nação", "povo", "linhagem", "estirpe", "casa", "extração" etc. No século XVIII e, principalmente, no século XIX, o florescimento das ciências exatas facilitou a redução desses vários significados, o que só causou confusão e incentivou definições mais rigorosas. Para os autores modernos, as raças são populações que diferem umas das outras de acordo com a incidência de certos genes[65] e de acordo com a frequência de certos traços hereditários cuja aparência fenotípica permite mais ou menos reconhecer visualmente seus membros.[66] Entre todas as definições propostas, a seguinte é a de Gloor: "Raça é uma variedade da espécie Homo sapiens L., constituída por um grupo de seres humanos que se distingue de outros grupos por um complexo de características hereditárias: anatômicas e fisiológicas (e provavelmente também psicológicas), todas observadas ao longo de várias gerações, com a exclusão de todas as características adquiridas por meio de educação, tradição ou influência social."[67]

Além disso, os argumentos de alguns geneticistas populacionais em apoio à alegação da "não existência" de raças parecem questionáveis. Considere o argumento baseado na continuidade entre grupos raciais, encontrado já em 1843 na Histoire Naturelle de l'Homme de J. C. Prichard. Ela se baseia na continuidade da matéria genética e da morfologia humana e na vasta extensão das variações intrarraciais. Assim, Jacques Ruffié escreve: não há "espaço biologicamente vazio" entre as raças; pelo contrário, há um fio contínuo. Bem, isso é óbvio! Quem disse que não há um fio genético comum entre todas as raças? A presença de intermediários nunca foi um argumento contra os "extremos", e a existência de grupos étnicos intermediários não desacredita a ideia de raça, assim como a ideia de "intermediários" entre jovens e idosos, entre anões e gigantes, entre quentes e frios não desacredita as ideias de idade, altura ou temperatura. "Os Alpes e os Apeninos estão ligados por montanhas de baixa altitude", observa Andor Thoa, "mas os Alpes existem, assim como os Apeninos". Dobzhansky escreve: "Assumir a posição de que as raças não existem porque não constituem grupos estritamente definidos é um retorno aos piores erros tipológicos. É quase tão lógico quanto afirmar que as cidades não existem porque o campo que as separa não é totalmente desabitado".[68] Além disso, o mesmo raciocínio poderia ser usado para provar que a definição de espécie, e até mesmo de gênero, é tão convencional e arbitrária quanto a de raça...[69]

Enfatizar a importância da variação intrarracial e a relativa ausência de "distância genética" entre os principais grupos raciais não leva a muito mais. Pesquisas recentes sugerem que cerca de 10% das diferenças raciais podem ser atribuídas a variações biológicas dentro da espécie humana.[70] A importância dessas estatísticas parece muito fraca quando se percebe que a "distância genética" entre o homem e alguns primatas superiores também é muito limitada. Apenas em termos de frequências genéticas, há uma "proximidade" maior entre o homem e o chimpanzé do que entre o chimpanzé e o gorila - ou mesmo entre certos grupos humanos e outros![71] Além disso, a maioria dos tipos sanguíneos humanos é encontrada no macaco, juntamente com tipos sanguíneos exclusivos dos símios.[72] A organização dos cromossomos no homem e no chimpanzé é tão próxima que é quase impossível explicar suas diferenças fenotípicas com base apenas nos cromossomos.[73]

A falta de concordância entre alguns geneticistas populacionais e bioantropólogos (ou antropólogos físicos) decorre do fato de que as duas disciplinas não compartilham o mesmo ponto de partida. Os geneticistas levam em consideração apenas as características cuja natureza genética hereditária foi estabelecida de forma inquestionável (a quantidade de melanina, a presença de lactose, o sistema rhesus e as propriedades seriológicas do sangue, o sistema imunológico HL-A etc.). A partir disso, os geneticistas estabelecem a existência de pools genéticos que, muitas vezes, não correspondem a grupos raciais. Por outro lado, os antropólogos partem das populações existentes e de seus fenótipos reais para identificar e classificar tipos morfológicos característicos, definidos por características aparentemente hereditárias, mesmo que o modo de transmissão genética dessas características ainda não tenha sido identificado ou que ainda não seja possível quantificar a distância genética para essas características em relação a indivíduos e grupos (um exemplo clássico: cor dos olhos). Em outras palavras, os antropólogos partem da percepção comum, enquanto os geneticistas populacionais "constroem" populações que não correspondem necessariamente a esse entendimento. Nessas circunstâncias, não é surpreendente que a ideia de raça, embora operante para um grupo, não o seja para o outro: daí as relações às vezes tumultuadas entre as duas disciplinas.

De qualquer forma, os geneticistas populacionais tendem a subestimar os avanços recentes da biotipologia (Czekanowsky, Wanke) e da paleoantropologia (Yves Coppens, Henry de Lumley, Andor Thoma, Poulianos, Vlcek); nem levam em conta o fato de que a bioantropologia contemporânea tende cada vez mais a abandonar o conceito linneano, baseado apenas na semelhança da qual um tipo ideal ou protótipo foi deduzido, em favor da abordagem de Victor Bunak, que vê a raça como uma unidade de derivação filogenética, reconhecível por um pequeno número de critérios objetivos. [74] Obviamente, não se trata de negar os méritos da genética populacional, mas apenas de apontar suas limitações. Um estudo da distribuição geográfica das frequências gênicas não esgotaria o que se pode saber sobre as populações humanas. Além disso, várias propriedades imunológicas não são exclusivas da espécie humana. Muitas delas não podem, até hoje, ser organizadas em um sistema coerente.[75] A genética populacional, portanto, corre o risco de criar populações "artificiais" que não correspondem às populações como comumente entendidas.[76] Deve-se lembrar também que o objetivo do conhecimento científico é, acima de tudo, explicar, esclarecer e aprofundar o entendimento comum, e não mascará-lo ou transformá-lo em uma ilusão de ótica.

Ciente da complexidade da questão, André Langaney adotou uma posição intermediária: "Não é mais razoável ignorar os dados morfológicos para criar uma história 'puramente genética' do homem do que descartar a 'chamada antropologia genética', como fazem os antropólogos clássicos. Seria melhor procurar as fontes de conflito entre os dois tipos de dados, estudando o viés de cada um deles."[77] Além disso, estudos recentes mostraram que os resultados obtidos pela genética populacional, quando interpretados adequadamente, não contradizem de forma alguma as descobertas de uma abordagem bioantropológica tradicional e, às vezes, até apoiam os resultados obtidos por abordagens mais tradicionais.[78]

Em um nível mais prático, na medida em que imita o antirracismo militante, a teoria da inexistência de raças pode trair uma certa ingenuidade. Alguém realmente acredita que é possível fazer o racismo desaparecer por meio da ficcionalização da raça? Embora a "distância genética" entre um bretão e um senegalês possa ser menor do que entre um bretão e um picardo, mesmo sabendo disso, o bretão certamente se sentirá "mais próximo" do picardo do que do negro africano. Isso se deve ao que pode ser chamado de percepção comum. Os geneticistas podem muito bem enfatizar que os conjuntos genéticos não correspondem necessariamente aos fenótipos, mas não são os conjuntos genéticos que a pessoa comum encontra na rua. Os racistas observam a existência de populações que parecem, correta ou incorretamente, claramente diferentes em todos os níveis (físico, social, cultural etc.) e, a partir disso, tiram conclusões erradas sobre a suposta "superioridade" ou "inferioridade" de uns ou de outros. É improvável que mudem de atitude ao saber que "as raças não existem" e que, de alguma forma, foram vítimas de uma ilusão. De acordo com Dobzhansky, existe o risco "de que essa negação da raça apenas diminua a credibilidade dos cientistas que defendem essa posição".[79]

Em última análise, a questão para o antirracista militante não é tanto se as raças existem ou não, mas entender que, de qualquer forma, as raças são percebidas como existentes e que o importante é que não se chegue mais a conclusões hierárquicas e depreciativas. A dificuldade com relação a isso é que uma reação racista não começa apenas com a percepção da diferença bioantropológica, mas também (e talvez principalmente) com a percepção da diferença sociocultural. Significativamente, a xenofobia antiárabe é muito mais difundida na França do que a xenofobia antinegra, embora a "distância racial" seja muito menor entre os franceses e os árabes do que entre os franceses e os negros africanos. Também é preciso levar em consideração o papel essencial que o imaginário desempenha no processo de simbolização denegridora que rege grande parte da reação racista. Como Guillaumin escreve: "raça" é, acima de tudo, um significante; a sugerida inexistência de raça como um significante não fará diferença alguma no que diz respeito às reações racistas. "Raças imaginadas e raças reais desempenham o mesmo papel no processo social e, portanto, são idênticas no que diz respeito à sua função. Esse é o ponto crucial do problema sociológico. É importante entender a realidade sociológica da "raça" precisamente no ponto em que as raças reais e imaginárias ocupam seu lugar no processo social mais amplo. A tentativa de determinar o que é concretamente verdadeiro ou objetivamente falso na percepção racial é inadequada: ela se acomoda em um status quo de realidades raciais. O simples estudo das bases das realidades raciais atuais não resolve o problema sociológico."[80]

Há uma objeção final e muito diferente à alegação segundo a qual "a ciência refuta a existência de raças". Mesmo que isso esteja errado, o significado da palavra "refuta" precisa ser examinado. Em outras palavras, a ideologia racista opera no nível de "provar" e "refutar" ou, ao contrário, mais no nível da interpretação? Além disso, é possível, sem cair no cientificismo mais banal, recorrer à "ciência" para estabelecer a verdade ou a falsidade de várias ideologias? Afirmar que, no passado, as teorias racistas só foram sustentadas em bases "pseudocientíficas" pode confortar o antirracista devoto, mas não é verdade. De Linneu e Blumenbach a Otmar von Verschuer, bem como a Vacher de Lapouge e muitos outros, as qualificações "científicas" de vários autores racistas estão fora de dúvida. Seria um erro acreditar, como muitos racistas, que o racismo está firmemente fundamentado na ciência, ou acreditar, como alguns antirracistas, que os autores em questão são apenas "pseudocientistas".

Um problema é que os "cientistas" não são menos vulneráveis do que os outros à propaganda e às ideologias; se a história da ciência ensina alguma coisa, é que o conhecimento nunca protegeu ninguém de errar.[81] Mais fundamentalmente, o problema é que a ciência opera apenas no modo descritivo. Como disse Nietzsche: "A ciência nunca cria valores."[82] Quando a ciência "diz" que não é possível fundamentar cientificamente uma teoria racista, ela não refuta o racismo, assim como não defende o antirracismo. Ela refuta apenas uma coisa: que se possa fornecer uma base científica para qualquer coisa relacionada à preferência ideológica - seja racismo ou antirracismo. De acordo com Jean-Pierre Dupuy: "A ciência pagou um preço por se basear em um único modo operacional (ao qual ela deveu e ainda deve seu prodigioso sucesso). O preço é que ela não tem nada a dizer sobre o comportamento desejável nos assuntos humanos."[83] Celestin Bougle também insistiu nisso no início do século XX: "por natureza, a ciência é muda quanto à necessidade ou inadequação de hierarquias, simplesmente porque exclui, em virtude do tipo de conhecimento que estabelece, toda referência a valores. Como tal, a ciência não tem nada a dizer a favor ou contra a igualdade ou a desigualdade."[84]

Por definição, a ciência é contingente e sujeita a revisões: o trabalho da ciência nunca está concluído, mas sempre em evolução. Desse ponto de vista, basear argumentos antirracistas na ciência é, inevitavelmente, deixá-los em um estado de suspensão. Mais seriamente, essa estratégia implicaria, nolens volens, que o racismo "condenado" hoje pela ciência poderia, no futuro, deixar de sê-lo. Como observa Thuillier: "Quando se trata de determinar nossa atitude prática em relação a negros, árabes ou índios, é perigoso atribuir um papel decisivo aos chamados dados científicos. Esperar um 'sim' dos especialistas, quer se pretenda ou não, é permitir que a resposta negativa deles torne aceitáveis ou até legítimas certas formas de segregação, racismo etc".[85] De fato, o "racismo científico" é a imagem espelhada do "antirracismo científico": ambos se originam, se não do cientificismo, pelo menos de uma má compreensão da ciência.

Em última análise, a alegação de que a simples observação da existência de raças decorre de "racismo" é insustentável. Isso implica, de forma bizarra, que a percepção das raças só pode levar a avaliações negativas. Mais grave ainda, ela sobrecarrega o antirracismo bem fundamentado com uma crença que corre o risco de comprometer sua credibilidade. No final, a negação da realidade da raça é uma reminiscência da teoria sartriana do "para o Outro", segundo a qual o Outro (o negro, o judeu, a mulher etc.) só existe como tal na mente de quem o percebe e por meio do viés do olhar. Essa posição esbarra nas mesmas dificuldades que a negação de Sartre da existência real do Outro e não resolve nada. Não se pode eliminar uma percepção compartilhada, mesmo em nome da "ciência", classificando-a como uma "ilusão". Em vez disso, é mais razoável seguir o pensamento atual, que vê o racismo como algo que começa com um julgamento de valor, ou seja, com uma mudança da descrição para a avaliação (e para a objetivação dessa avaliação). Jean Rostand distinguiu "verdades raciais" de "mentiras racistas": "Ser antirracista não implica negar a existência e a persistência das diferenças raciais - o que seria ingenuidade científica. Em vez disso, o antirracismo implica negar que na espécie humana existam raças que sejam superiores a outras. Acima de tudo, o racismo implica negar ... que certas raças possam revogar para si o direito de maltratar ou até mesmo desprezar outras raças."[86] Memmi expressou uma visão semelhante: "O racismo só começa com a interpretação das diferenças."[87] Essa também é a posição da maioria dos que estudaram seriamente a questão.[88]

A ideia de que algumas características mentais ou comportamentais podem ser herdadas ou que um determinado genótipo pode condicionar a expressão dessas características não é mais "racista" do que a "crença" na existência de raças. A posição oposta, segundo a qual a atividade cerebral está isenta de qualquer determinação biológica, deriva de uma teoria de caracteres adquiridos - uma posição hoje universalmente desacreditada. Ou pode se originar de uma posição metafísica que defende a distinção cartesiana entre corpo e mente. Hoje, entretanto, o antigo debate sobre o inato e o adquirido parece um pouco obsoleto. A determinação biológica de certas características psicológicas nunca implica mais do que potencialidade, o que deixa espaço para a influência do condicionamento social; a primeira não exclui a segunda.[89] Por outro lado, considerar os fatores biológicos como um reino de fatalismo e os socioculturais como o domínio da liberdade é cair mais uma vez no raciocínio racista que começa naturalizando e biologizando as realidades sociais e termina afirmando a inevitabilidade da desigualdade. O ambiente não é mais influente do que as habilidades potenciais que o indivíduo herda ao nascer, e o ambiente não é mais facilmente modificado. O homem é um todo unificado, corpo e mente: ele se molda, começando com materiais herdados e por meio de relações sociais reais e experiências vividas, diferentes para cada pessoa.

Kriegel está certo ao criticar aqueles que sustentam que o "antirracismo" implica impugnar o conceito de "comportamento hereditário".[90] Nesse sentido, ele compartilha o ponto de vista de todos aqueles que argumentam sistematicamente em termos de interação[91] ou coevolução. [92] Aron escreveu que "as habilidades intelectuais são condicionadas, e não determinadas, pelo patrimônio genético."[93] Hoje em dia, é comum afirmar que a hereditariedade determina, não a cultura, mas a capacidade de adquirir cultura.[94] Lévi-Strauss inverteu a equação, afirmando que a raça é uma função da cultura: "Cada cultura seleciona aptidões genéticas que, por efeito retroativo, influenciam a cultura que primeiro contribuiu para seu desenvolvimento". O resultado é que "a evolução humana não é um subproduto da evolução biológica, nem é completamente distinta dela", de modo que "a colaboração se torna possível entre os estudos raciais e culturais"[95].

Resta a tarefa de examinar uma última tentativa de redefinir o racismo, ampliando indevida e excessivamente o termo. Esse é o trabalho de Taguieff, que habilmente estabeleceu os parâmetros do que ele chama de "racismo diferencialista" (ou "racismo identitário")[96]. Com essa designação, Taguieff descreve o discurso que se concentra no tema da diferença e da identidade, com ênfase no papel essencial da diferença. Por meio de manobras semânticas, a diferença é estabelecida como um absoluto, uma "totalidade fechada". Afirma-se que esse "racismo diferencialista" difere do racismo inegalitário - do "racismo comum" - assim como "a diferença de natureza difere da diferença de grau". Essa forma de racismo não faz julgamentos de valor negativos sobre outras raças. Em vez disso, ele é essencialmente heterófilo. Assim, ele é descrito como "um racismo que se disfarça de antirracismo inteligente". Esse mascaramento de sua verdadeira natureza não é facilmente compreendido, pois usa um vocabulário que não sugere nem rejeição nem difamação. Portanto, ele consegue colocar o antirracismo "clássico" em xeque, uma vez que se supõe que ele deva empreender seu próprio "aggiornamento" e, posteriormente, abandonar sua "defesa da diferença". Nesse ponto, a heterofilia e a heterofobia se encontram em uma "zona de equívoco quase total". Impulsionado, não pelo medo de igualar tudo e todos, mas pelo pavor de qualquer "mistura", o racismo diferencial é considerado pior, em alguns aspectos, do que o racismo inegalitário, porque ao tratar as raças como entidades que não podem realmente se entender, ele implica a impossibilidade de comunicação entre culturas e, inevitavelmente, a aceitação de formas de apartheid.

Metodologicamente, podemos nos perguntar até que ponto a "leitura" no "discurso diferencialista" não se baseia apenas na intenção do leitor. Aqui, a ênfase está em "ardis", "camuflagens" e outras estratégias de desvio, de eufemismos ou de substituição semântica - todas usadas e abusadas por esse discurso. Esses são processos que supostamente são "dificilmente perceptíveis para os não iniciados" e, portanto, exigem uma "leitura textual crítica e atenta". Em suma, essa leitura exige as habilidades daqueles que sabem ler nas entrelinhas. Tudo isso inevitavelmente nos leva a questionar a validade de todo o processo. O discurso diferencialista, devidamente entendido, exige uma leitura crítica atenta, pois supõe-se que ele signifique algo diferente do que de fato parece pretender (presume-se que o público-alvo da mensagem seja capaz de decodificar a mensagem sem ser enganado pelas estratégias discutidas anteriormente). Mas isso não corre o risco de cair em um raciocínio circular, como: "a prova de que eles são racistas é que eles afirmam que não são racistas" (a abordagem da confirmação pela negação)? Como esse raciocínio está presente na mente do analista, será que os mesmos pensamentos são realmente os da pessoa cujo discurso está sendo analisado?  Como Taguieff apontou, essa teoria de um racismo diferencialista levanta uma objeção fundamental: o próprio conceito de "diferença como um absoluto" é uma contradição. Postular a diferença implica a possibilidade de comparar entidades comensuráveis. Só se pode diferir em relação a um Outro, percebido como diferente. Uma diferença estabelecida como um absoluto não é mais uma diferença. A contradição é evidente: ou a diferença não é absoluta (e nesse caso o racismo diferencial se desfaz) ou a diferença é absoluta, e nesse caso não há mais nenhuma "diferença" real - nem nenhum "discurso diferencial". Quanto ao apartheid, esquece-se com muita facilidade que o que o caracterizou não foi uma separação desejada por uma parte ou outra, mas uma separação imposta e acompanhada de dominação.

Por fim, a hipótese de um "racismo diferencial" tem a desvantagem de colocar o antirracismo em uma situação difícil. Se o racismo pode ser considerado heterófilo (ou raciófilo) ou heterofóbico (ou raciófobo), então a própria definição de antirracismo se torna problemática. Como diz Taguieff: ele está preso entre os imperativos contraditórios de lutar, ao mesmo tempo, contra a fobia do Outro e contra uma apologia excessiva em nome da diferença. O antirracista deve trilhar um caminho estreito que tem todas as aparências de um duplo vínculo. Então, o que o antirracista deve defender? O silêncio? A indiferença? A eliminação de identidades coletivas (mas isso não parece respeitar o Outro)? Taguieff propõe um "universalismo sem a proposta de um modelo único". No entanto, isso parece semelhante a propor um círculo quadrado.

Certamente há maneiras de falar sobre "diferenças" que transformam a diferença em um obstáculo fundamental para toda a comunicação. Da mesma forma, o discurso pode ser usado para fins "estratégicos" e servir a outras intenções que não as explicitamente expressas. Mas isso é verdade para todo discurso - e o discurso da suspeita pode se tornar suspeito! Por outro lado, quando o direito à diferença é claramente apresentado como um direito (dos povos de manter suas identidades) e não é visto como uma obrigação imposta (por quem? em nome de quem?); quando a diferença também é apresentada como o que ela é, e não como um absoluto (caso em que deixaria de ser uma diferença); quando o princípio da diferença é vigorosamente defendido para o benefício de todos os grupos, e não apenas para o benefício de alguns; quando, além disso, a diferença não se baseia em dados biológicos, étnicos ou raciais, então não se entende como o chamado discurso "diferencialista" poderia ser considerado "racista", a menos, é claro, que se considere o "racismo" como a fonte de um "impulso" tão geral, tão universal, como o desejo de grupos inteiros de se perpetuarem no futuro sem perder sua identidade passada

Na verdade, é a diversidade da raça humana que cria sua riqueza, assim como é a diversidade que torna a comunicação possível e lhe dá valor. A diversidade de povos e culturas existe, entretanto, somente porque, no passado, esses vários povos e culturas estavam relativamente isolados uns dos outros. De acordo com Lévi-Strauss, não se pode defender a diversidade e, ao mesmo tempo, ignorar o fato de que "essa diversidade resulta, em grande parte, do desejo de cada cultura de ser diferente de todos os povos próximos, de se distinguir deles e, em suma, de ser ela mesma."[97] Portanto, a "transparência" total nas relações humanas levaria ao mesmo resultado que o fechamento total. Em outras palavras, a comunicação só pode ser imperfeita. Sem essa imperfeição, ela perderia sua raison d'être e sua própria possibilidade de existir. Mais uma vez, Levi-Strauss escreve: "Não se pode, ao mesmo tempo, perder-se no gozo do Outro, identificar-se com ele e manter-se como diferente. A comunicação total e integral compromete, em curto ou longo prazo, tanto a integridade fundamental do indivíduo quanto a do Outro. As grandes épocas criativas foram aquelas em que a comunicação se tornou suficiente para que vários grupos, embora separados, se estimulassem mutuamente, sem que a interação fosse tão frequente e fácil que os obstáculos, indispensáveis entre os indivíduos, assim como entre os grupos, diminuíssem a ponto de a interação se tornar tão fácil a ponto de neutralizar e anular sua diversidade". [98]

A dialética do Eu e do Outro remonta ao Sofista de Platão. Seguindo o exemplo de muitos movimentos contemporâneos (basta pensar no neofeminismo), o antirracismo tem oscilado entre o "respeito pelas diferenças" e o "igualitarismo". Há um racismo que absolutiza o Outro a fim de criar um Totalmente Outro com o qual ninguém pode ter nada em comum. Há outro racismo, mais perverso, que absolutiza o Mesmo e, em nome do Mesmo, desafia a própria ideia de diferença. O Outro pode então ser negado duas vezes: ou se destrói a própria diferença do Outro ou, de forma mais sutil, nega-se que exista um Outro. As abordagens são diferentes, mas chegam aos mesmos resultados: a supressão da diferença, seja agindo de forma que a diferença não exista mais, seja agindo como se a diferença nunca tivesse existido. De acordo com Henri Lefebvre, esta é uma época em que as forças da "homogeneidade" confrontam os poderes que optam pela "separação", e a luta é titânica.[99] Nessa época, o antirracismo deve lutar, de frente, com essas duas abordagens. Isso implica aprender o valor da diferença como pré-requisito para um diálogo que respeite a identidade de cada grupo. Também implica entender que não é tanto a percepção das diferenças que provoca o racismo, mas o sentimento de desintegração das identidades, que leva à recriação das identidades de forma patológica e sob a perspectiva da xenofobia racial.

"Chegou a hora", escreveu Guy Michaud,[100] "de desenvolver uma estratégia para as relações interétnicas e interculturais, baseada não apenas no respeito e na compreensão, mas na realidade das diferenças." Essa também é a opinião de Irenäus Eibl-Eibesfeldt: "É comum ouvirmos o argumento de que somente uma única civilização mundial, com uma mistura total de todas as raças, resolveria as tensões e os conflitos entre os grupos. Não me parece que isso seja necessário ou desejável. Se for possível ensinar o homem a ser tolerante, ou seja, a estar pronto para entender e aceitar outros estilos de vida, tanto dentro das civilizações quanto entre os vários povos, então o etnocentrismo será neutralizado sem que seja necessário que os grupos abram mão de sua singularidade cultural ou do orgulho de sua própria civilização. O estabelecimento da paz entre os povos não precisa ser realizado sobre os cadáveres de civilizações e raças."[101]

Notas

[1] Assim, a Resolução 3.379, adotada por 72 votos a 35, com 22 abstenções, em 10 de novembro de 1975, pela Assembleia Geral da ONU, segundo a qual o sionismo é "uma forma de racismo e discriminação racial", procurou deslegitimar o Estado de Israel por meios semânticos. Consulte Thomas Mayer, The UN Resolution Equating Zionism and Racism, Genesis and Repercussions, em Research Report (Londres: Institute of Jewish Affairs, abril de 1981), pp.1-11.
[2] Ver Pierre-André Taguieff, “Les Présuppositions Définitionelles d’un Indéfinissable: “Le Racisme’,” in Mots, No. 8 (1984), pp. 71-72.
[3] Como Irène Kraut, uma advogada da LICRA, declarou: "Nunca vi um acusado de racismo ser absolvido da acusação", em L'Arche (agosto-setembro de 1985).
[4] Ao contrário da crença comum, as pesquisas de opinião pública não indicam um "ressurgimento do racismo", mas, sim, um declínio. De acordo com a pesquisa do IFOP, publicada no Le Point (29 de abril de 1985), apenas 6% dos franceses têm atitudes negativas em relação a negros e asiáticos, enquanto 33% e 27%, respectivamente, afirmam ter uma atitude positiva em relação a ambos os grupos. A proporção de sentimentos positivos e negativos em relação aos árabes é a mesma: 20%. Por outro lado, uma pesquisa da SOFRES entre parisienses, publicada no Le Nouvel Observateur (1º de novembro de 1967), registrou 65% de hostilidade em relação aos árabes e 52% em relação aos negros. As pesquisas de opinião pública, no entanto, não são indicadores confiáveis de comportamento. De acordo com Michael Billig: "O fato de uma pessoa expressar sentimentos preconceituosos em relação a um determinado grupo estrangeiro não significa necessariamente que o indivíduo sempre reagirá com hostilidade a um membro específico desse grupo." Veja seu "Racisme, Préjugés et Discrimination", em Serge Moscovici, ed., Psychologie Sociale (Paris: PUF, 1984), pp. 450-451. O oposto é frequentemente o caso.
[5] Ver Pierre Fougeyrollas, Les Métamorphoses de la Crise: Racismes et Révolution au XXème Siècle (Paris: Hachette, 1985), p. 90.
[6] Arthur Kriegel, La Race Perdue. Science et Racisme (Paris: PUF, 1983), p. 143.
[7] David Hume, Essays and Treaties on Several Subjects (London: A. Millar, 1758), p. 125. Ver também o seu Of National Characters (1748) and the collection published by T. H. Green and T. H. Grose, Essays: Moral, Political, and Literary (London, 1875).
[8] Ver Richard H. Popkin, “The Philosophical Basis of Eighteenth Century Racism,” em Studies in Eighteenth Century Culture, Vol. 3 (London: Case Western Reserve University Press, 1973), pp. 245-262; Urs Bitterli, Die “Wilden” und die “Zivilisierten.” Grundzüge einer Geistes- und Kulturgeschichte der Europaïsch Überseeischen Begegnung (Munich: C. H. Beck, 1976); Pierre Pluchon, Nègres et Juifs au XVIIIème Siècle (Paris, Tallandier, 1984).
[9] Ver Julius Evola, Sintesi di Dottrina della Razza (Milan: Hoepli, 1941).
[10] Albert Memmi, “Racisme et Hétérophobie,” in Sens (Sept.-Oct., 1984), p. 357.
[11] Veja, entre outras, as posições de J. Perrier, Dally, Nott, Boudin, Waitz, Long and Lewis, Van Amring, Hamilton Smith, Dixon, etc.
[12] Veja suas principais obras: La Science Politique Fondée sur la Science de l'Homme, ou Etudes des Races Humaines sous le Rapport Philosophique, Historique et Social (1837-1838) e Tableau Ethnologique du Genre Humain (1849). Sobre Courtet, consulte Jean Boissel, Victor Courtet (1813-1867), Premier Théoricien de la Hiérarchie des Races. Contribution à l'Histoire de la Philosophie Politique du Romantisme (Paris: PUF, 1972).
[13] Frank H. Hankins, Les Races dans la Civilisation (Paris: Payot, 1935).
[14] Albert Memmi, L'Homme Dominé (Paris: Payot, 1973), p. 210. A mesma definição é encontrada em sua obra Le Racisme (Paris: Gallimard, 1982).
[15] "Todo povo, todo grupo social", escreveu Maxime Rodinson, "tende a ver nos ataques contra ele (ou na resistência a seus próprios ataques) evidências claras de puro ódio por parte do resto da humanidade e de uma conspiração do mal contra o bem que, é claro, as vítimas acreditam que representam". Consulte seu "Quelques Théses Critiques sur la Démarche Poliakovienne", em Maurice Olender, ed., Le Racisme, Mythes et Sciences (Bruxelas: Complexe, 1981), p. 318.
[16] Colette Guillaumin, "Le Chou et le Moteur à Deux Temps. De la Catégorie à la Hiérarchie", em Le Genre Humain, nº 2 (1982), p. 31.
[17] William B. Cohen, Français et Africains. Les Noirs dans le Regard des Blancs, 1530-1880 (Paris: Gallimard, 1983).
[18] Gustave Le Bon, La Psychologie Politique et la Défense Sociale (Paris: Flammarion, 1910), p. 231 (republicado em 1984). Pontos de vista semelhantes são encontrados em Gabriel de Saussure, Psychologie de la Colonisation Française (Paris: Felix Alcan, 1889), Péries, Pellarin, etc.
[19] Emile Mireaux, Philosophie du Libéralisme (Paris: Flammarion, 1950), p. 180.
[20] Jean-Pierre Dupuy, "Libres propos sur l'Égalité, la Science et le Racisme", em Le Débat, nº 37 (novembro de 1985), p. 40.
[21] Louis Dumont, Essais sur l'Individualisme (Paris: Seuil, 1983), p. 263.
[22] Jacques Dupuis, L’Histoire (September, 1985), p. 35.
[23] John Stuart Mill, England and Ireland (London, 1865).
[24] Matthew Arnold, Irish Essays (London, 1882).
[25] Bérillon, La Bromidrose Fétide de la Race Allemande (1915); La Psychologie de la Race Allemande, d’après ses Caractères Objectifs et Génériques (1917); Les Caractères Nationaux. Leurs Facteurs Biologiques et Psychologiques (Paris: Amédée Legrand, 1920).
[26] Para Taguieff, op. cit. p. 76, a distinção entre os dois racismos - com base na exclusão e na dominação, respectivamente - lembra a distinção entre o racismo "outro-referencial" (altéroréférentiel) e o racismo "autorreferencial" (autoréférential), um organizado em torno do Outro e o outro em torno do Eu, ou seja, nesse caso, o "Nós" coletivo. Essa posição não parece sustentável, pois o entendimento do Eu e do Outro são inseparáveis. Cada um desses dois entendimentos precisa do outro para funcionar.
[27] Hannah Arendt, L’Impérialisme (Paris: Fayard, 1982), p. 108.
[28] Consulte Michel Lémonon, Le Rayonnement du Gobinisme en Allemagne, Tese de Doutorado, Universidade de Estrasburgo II, 1971.
[29] Consulte Wilhelm Erbt, Weltgeschichte auf rassischer Grundlage. Urzeit, Morgenland und Mittelmeer (Frankfurt/M.: Moritz, 1925) (2ª edição, ampliada: Leipzig: Armanen, 1934); Rolf Fahrenkrog, ed., Europas Geschichte als Rassenschicksal. Von Wesen und Wirken der Rassen im Europäischen Schicksalraum (Leipzig: Hesse und Becker, 1939); Max Wundt, Aufstieg und Niedergang der Völker. Gedanken über Weltgeschichte auf rassischer Grundlage (Munique-Berlim: J. F. Lehmanns, 1940). Compare essas obras com Frank H. Hankins, La Race dans la Civilisation, op. cit., que tem a tripla distinção de ter um "Prefácio" de Georges Montandon; de afirmar especificamente que fornece "uma crítica da doutrina nórdica" e de concluir que "grandes culturas resultaram apenas de combinações de raças altamente talentosas" (p. 329).
[30] Edward Mangold, "Race and Nation in French Thought", em Rasse (1938), nº 5, p. 182.
[31] Alguns estudiosos sustentam que as questões de raça são fundamentais para a antropologia, mas que não há conclusões sociais e políticas definitivas a partir disso. Essa é essencialmente a posição de Ernest Renan em Discours et Conférences (1887).
[32] Para Voltaire, os negros nem sequer pertenciam à raça humana. "A raça negra, escreveu ele, é uma espécie diferente da nossa, assim como o spaniel é diferente do galgo." Consulte Russie, Vol. I, No. 1. Em 1817, Cuvier afirmou que as características morfológicas e cranianas dos negros "sugerem claramente sua proximidade com o macaco" - uma posição mantida muito tempo depois. Hegel afirmou que, nos negros, "não se encontra nada que sugira humanidade". A maioria dos antropólogos contemporâneos expressou opiniões semelhantes (Virchow, Broca e Quatrefages estavam entre os mais moderados).
[33] Houston Stewart Chamberlain, Grundlagen des XIX. Jahrhunderts (1899).
[34] Adolf Hitler, Mein Kampf, pp. 274-275.
[35] Essa é a opinião unânime de praticamente todos aqueles que estudaram suas obras, de Robert Dreyfus a Hubert Juin, Jean Gaulmier e Jean Boissel. Veja particularmente Robert Dreyfus, La Vie et les Prophéties du Comte de Gobineau (Paris: CalmanLévy, 1905); Jean Gaulmier, ed., Etudes Gobiniennes (Paris: Klincksieck, 1966-1978); Jean Boissel, Gobineau, 1816-1882. Un Don Quichotte Tragique (Paris: Hachette, 1981).
[36] Consulte Julien Freund, La Décadence (Paris: Sirey, 1984); e Pierre-André Taguieff, "L'Idée de Décadence et le Déclin de l'Europe", em Politique Aujourd'hui (novembro de 1985).
[37] Desde a década de 1920, a literatura sobre o assunto vem crescendo. Veja, por exemplo, Lothrop Stoddard, Le Flot Montant des Peuples de Couleur contre la Suprématie des Blancs (Paris: Payot, 1925); Muret, Le Crépuscle des Nations Blanches (Paris, 1925); Madison Grant, Le Déclin de la Grande Race (Paris: Payot, 1926).
[38] Joseph Gabel, “Racisme et Aliénation,” in Praxis International, Vol. II, No. 4 (January, 1983), p. 432.
[39] Recentemente, a "legitimidade darwiniana" do darwinismo social foi questionada. Para "exculpações" de Darwin, consulte Kriegel, op. cit.; Patrick Tort, La Pensée Hiérarchique et l'Évolution (Aubier-Montaigne, 1983). Veja também Hannsjoachim W. Koch, Der SozialDarwinismus. Seine Genese und sein Einflusse auf das imperialistische Denken (Munique: G. H. Beck, 1973).
[40] Consulte Vacher de Lapouge, Les Sélections Sociales; e Otto Ammon, Die Gesellschaftsordnung und ihre naturliche Grundlagen (Jena, 1916).
[41] Ludwig Gumplowicz, Rassenkampf (1883)
[42] É por isso que é impróprio descartar como "racistas" os inúmeros estudos recentes sobre diferenças raciais nos resultados de testes psicométricos. Esses são apenas resultados médios. Nenhum psicólogo jamais afirmou que todos os asiáticos são superiores aos brancos em termos de Q.I., ou que todos os negros são inferiores aos brancos. Portanto, nos EUA, as práticas de contratação baseadas exclusivamente em escores de QI resultariam em empresas mais multirraciais do que são hoje.
[43] Colette Guillaume, “Caractères Spécifiques de l’Idéologie Raciste,” in Cahiers Internationaux de Sociologie, Vol. III (1972), p. 165.
[44] Raymond Aron, Les Désillusions du Progrès. Essai sur la Dialectique de la Modernité (Paris: Calmann-Lévy, 1969).
[45] A relação entre Marx e Darwin é ambígua. Consulte Marcel Prenant, Darwin (Paris: éd. Sociales Internationales, 1937); Bernard Naccache, Marx critique de Darwin (J. Vrin, 1980); Yves Christen, Marx et Darwin. Le Grand Affrontement (Paris: Albin Michel, 198l); Pierre Thuillier, Darwin et Cie (Bruxelles: Complexe, 1981). Veja também Nathaniel Weyl, Karl Marx: Racist (New Rochelle: Arlington House, 1979).
[46] Cf. Renée Simon, Henry de Boulainvilliers, Historien, Politique, Philosophe, Astrologue, 1658-1722 (Gap: Boivin & Cie, 1940); Un Révolté du Grand Siècle: Henry de Boulainvilliesr (Garches: Nouvel humanisme, 1948); André Devyver, Le Sang Épuré. Les Préjugés de Race chez les Gentilshommes Français de l’Ancien Régime, 1560-1720 (Brussels: University of Brussels, 1973).
[47] Mikhail Nestourkh, L'Origine de l'Homme (Moscou: Éd. du Progrès, 1960). Para outro exemplo recente, consulte Maurice Cukierman, "Derrière l'Apartheid, la Lutte des Classes", em Cahiers du Communisme (setembro de 1985), pp. 82-92.
[48] Consulte Melville J. Herskovits, Les Bases de l'Anthropologie Culturelle (Paris: Payot, 1967); Cultural Relativism. Perspectives in Cultural Pluralism (Nova York: Random House, 1972); Pierre Bungener, "Approche du Relativisme Culturel", em Parole et Société, nº 3 (1972), pp. 247-259.
[49] Cf. Deut. 13, 1-18.
[50] Para uma crítica do racismo latente em Locke, consulte Harry M. Bracken, Mind and Language Essays on Descartes and Chomsky (Dordrecht-Cinnaminson: Foris Publ., 1984), Cap. 2, "Essence, Accident, and Race", pp. 39-50; Cap. 3, "Philosophy and Racism", pp. 51-66.
[51] Christian Delacampagne, Figures de l’Oppression (Paris: PUF, 1977), p. 151.
[52] Christian Delacampagne, L’Invention du Racisme. Antiquité et Moyen Age (Paris: Fayard, 1983), p. 46.
[53] Assim, de acordo com Colette Guillaumin: "Introduzir no racismo coisas como hostilidades de grupo, cujas características, conscientes e inconscientes, são totalmente alheias ao conceito de raça, é negar o racismo, erradicá-lo por meio da banalização do termo." Consulte L'Idéologie Raciste. Genèse et Langage Actuel (Haia: Mouton, 1972), p. 71.
[54] Delacampagne, L’Invention du Racisme, op. cit., p. 37.
[55] Albert Jacquard coloca a questão da seguinte forma: "Quando se consideram todas as implicações biológicas, bem como todas as teorias doutrinárias e políticas indelevelmente ligadas à palavra 'raça', não seria prudente eliminar a palavra, como se descartaria uma ferramenta perigosa ou inútil?" Veja seu "A la Recherche d'un Contenu pour le Mot 'Race'", em Maurice Olender, éd., op. cit., p. 39. Veja também Ashley Montagu, ed., The Concept of Race (Glencoe, IL: Free Press, 1964), que sugere que uma boa razão para abandonar a palavra "raça" é que ela produz no leigo "reações emocionalmente confusas" (p. 24).
[56] Consulte Jacques Ruffie, De la Biologie à la Culture (Paris: Flammarion, 1976); Traité du Vivant (Paris: Fayard, 1982). Sobre miscigenação, consulte K. F. Dyes, The Biology of Racial Integration (Bristol: Scientechnica, 1974), p. 446.
[57] Consulte W. B. Provine, "Geneticists and the Biology of Race Crossing", em Science, nº 182 (1973), p. 790, que discute o papel desempenhado por fatores políticos e ideológicos.
[58] Em Information Juive (abril de 1985), encontramos o seguinte: "Parece inapropriado colocar a questão dos casamentos mistos dentro da estrutura do racismo. A oposição a um casamento misto não é necessariamente motivada pelo racismo e, muitas vezes, não tem nada a ver com racismo. Nós, judeus, sabemos que os casamentos mistos frequentemente acarretam consequências preocupantes que afetam as relações entre os casais, a unidade e o futuro de sua vida familiar, a educação de seus filhos, a continuação de nossas tradições, nossa religião e até mesmo a sobrevivência de nosso povo. Quem pode negar que muitas vezes o resultado desse tipo de casamento, além do conflito cultural, é o enfraquecimento e até mesmo o desaparecimento de certas minorias?" Regine Lehmann escreve: "Aquele que reconhece as diferenças entre os indivíduos não é racista, mas sim um racista é alguém que afirma ser superior a outro por causa da diferença. A rejeição de casamentos mistos não é uma manifestação de racismo, mas revela, sim, o desejo de manter a identidade judaica." "L'Enfant et l'Antisémitisme", em Hamoré (janeiro de 1981), p. 9.
[59] Em um volume publicado pela UNESCO contra o racismo, L. C. Dunn escreve: "Acredito que precisamos do termo 'raça' para designar uma categoria biológica que, embora difícil de definir, constitui um elemento muito real na estrutura das populações humanas na Terra. Parece preferível definir esse termo, explicar seu uso e livrá-lo de sua recepção prejudicial ou errônea, em vez de deixá-lo de lado, pura e simplesmente, recusando-se assim a resolver o problema." Consulte L. C. Dunn, "Race et Biologie", em Le Racisme devant la Science (Paris: Unesco-Gallimard, 1960), p. 291. O autor reafirma sua posição em uma edição posterior (Paris: Unesco, 1973), pp. 103-104. O geneticista Theodosius Dobshansky pergunta: "Não é preferível explicar às pessoas a natureza das diferenças raciais em vez de fingir que elas não existem?" Consulte seu Le Droit à l'Intelligence. Génétique et Égalité (Bruxelles: Complexe, 1978), p. 63. O antropólogo Andor Thoma enfrenta aqueles que, segundo ele, "gostariam de fazer a antropologia física desaparecer em favor da genética populacional". Sustentando que "os matemáticos se tornam charlatões quando começam a falar como se fossem geneticistas", ele faz uma forte exceção a qualquer esforço, puramente ideológico em sua opinião, para "tornar a raça invisível". "Depois dos abusos de um Hitler", escreve ele, "esse objetivo (tornar a raça invisível) era humanamente compreensível, mas não era de forma alguma científico. Hoje, o fracasso da taxonomia do sangue é admitido por todos os especialistas. A suposta contradição entre a antropologia morfológica e a hematologia é artificial". Consulte L'Anthropologie, Vol. LXXXIV (1981), p. 130. Consulte também a resposta de Albert Jacquard em L'Anthropologie, Vol. LXXXV (1982), pp. 700-701.
[60] Consulte Racisme, Science et Pseudo-science (Paris: Unesco, 1982), p. 32.
[61] Ibid., p. 52.
[62] Ibid., p. 86.
[63] Em suas várias publicações, Albert Jacquard insiste que o conceito de raça não corresponde "a nenhuma realidade objetivamente definível". Entretanto, em L'Anthropologie, op. cit., ele escreve: "Seria absurdo, em nome do antirracismo, tentar demonstrar que as raças não existem". E acrescenta: "Em vista dos quatro bilhões e meio de seres humanos, é, ao contrário, bastante natural tentar classificá-los em grupos que são biologicamente homogêneos. Essa pesquisa não é de forma alguma racista, desde que não tente estabelecer uma hierarquia preferencial entre esses grupos."
[64] Gênesis 9-10. Vários autores racistas, especialmente na tradição protestante americana, argumentaram com a maldição de Cam (Hâm) e seus descendentes por Noé como justificativa para a segregação ("Maldito seja Canaã. Ele será o menor dos escravos para seus irmãos", Gênesis, 9, 25). Há uma longa tradição, para alguns, de ver em Canaã (Kena' ân) o ancestral dos povos negros.
[65] Dobzhansky, op. cit.; W. C. Boyd, op. cit.
[66] A. M. Brues, op. cit.
[67] Pierre-André Gloor, “A propos de la Xénophobie et du Racisme,” in L’Anthropologie, Vol. LXXXIV (1980), No. 4, p. 586.
[68] Op. cit., p. 67.
[69] Em alguns casos, a atribuição do qualificador Homo na paleontologia é controversa (como o Homo Abilis), assim como o qualificador Sapiens (por exemplo, no caso dos Neandertais).
[70] Consulte M. Nei e A. K. Roychoudhury, "Genetic Variations Within and Between the Three Major Races of Man: Caucasoids, Negroids, and Mongoloids", em American Journal of Human Genetics, nº 26 (1974), pp. 421-423. Esse artigo estuda as variações entre os componentes químicos encontrados nos códons sanguíneos das três principais raças. Os resultados obtidos confirmam os de Latter (1980) e Lewontin (1972). J. B. Mitton, "Genetic Differentiation of Races of Man, as Judged by Single-Locus and Multilocus Analysis", em American Naturalist, Vol. CXI (1977), pp. 203-212, revisa as estimativas de Lewontin sobre o escopo da variação inter-racial.
[71] Comparações imunológicas e sequenciais realizadas em 12 proteínas, envolvendo um total de 2.633 aminoácidos, revelaram que apenas 19 aminoácidos "separam" o homem do chimpanzé. Consulte Marie-Claire King e A. C. Wilson, em Science, nº 188 (1975), p. 107, que estimaram em 0,62 a "distância" genética entre o homem e o chimpanzé.
[72] Consulte Wladyslaw W. Socha e Jan Moor-Jankowski, "Blood Groups of Anthropoid Apes and their Relationship to Human Blood Groups", em Journal of Human Evolution, nº 9 (1979), pp. 453-465.
[73] Veja Jorge J. Yunis, Jeffrey R. Swayer e Kelly Dunham, "The Striking Resemblance of High-Resolution G-Banded Chromosomes of Man and Chimpanzee", em Science (6 de junho de 1980), pp. 1145-1148.
[74] Assim, existem tantas raças quanto combinações geográficas de características morfológicas. Isso se aproxima do método de taxonomia chamado "cladístico": as relações raciais estão ligadas à identificação de características derivadas comuns, e não de características comuns primitivas. Consulte Andor Thoma, "Taxinomie, Phylogenèse et Génétique", em Bulletin et Memoires de la Société d'anthropologie de Paris, Vol. XIII, No. 5 (1978), pp. 287-294).
[75] R. Riquet escreve: "Os resultados da tipagem sangüínea parecem ser inferiores aos da antropologia clássica no que se refere ao estudo de grupos humanos. Qualquer pessoa pode, individualmente, reconhecer um malaio, um melanésio, um negro ou um moï, mas a tipagem sanguínea é incapaz de fazer isso. Entretanto, o estudo da dinâmica populacional e da hibridização não pode ser realizado sem a tipagem sanguínea, como foi comprovado por D. F. Roberts em relação aos negros africanos, por J. Benoist nas Antilhas e pela escola de Ruffié na Indochina. A tipagem sanguínea não deve ser desencorajada, mas precisa desistir de sua pretensão de substituir a antropologia atual." Consulte seu "History of Anthropology in Europe", em Journal of Human Evolution, nº 7 (1978), p. 461.
[76] Como Wiercinski enfatizou: "Não se deve esquecer que a genética populacional é meramente baseada em modelos e que esses modelos aplicados ao estudo da raça pelos geneticistas são extremamente simplificados, lembrando uma nuvem escura, composta de partículas de poeira reunidas por acaso, mascarando as características reais de cada indivíduo humano. "Wiercinski, em Current Anthropology, Vol. IV, No. 2 (1963), p. 203.
[77] André Langaney “Diversité et Histoire Humaines,” in Population, No. 6 (1979), p. 999.
[78] Veja, por exemplo, Sanghvi, "Comparison of Genetical and Morphological Methods for a Study of Biological Differences", em American Journal of Physical Anthropology, Vol. XI (1953), p. 3. Veja também Jean Bernard, Le Sang des Hommes (Paris: Buchet-Chastel, 198l)
[79] Theodosius Dobzhansky, Le Regard Éloigné (Paris: Plon, 1983), p. 63.
[80] Guillaumin, L’Idéologie Raciste, op. cit., p. 63.
[81] A literatura sobre esse tópico é extensa. Veja especialmente Thuillier, Darwin & Cie, op. cit.; Michael Billig, Ideology and Social Psychology (Oxford: Basil Blackwell, 1982).
[82] Friedrich Nietzsche, Généalogie de la Morale, em Oeuvres Complètes, Vol. VII (Paris: Gallimard, 197)1, p. 339.
[83] Jean-Pierre Dupuy, “Role de la Différenciation dans les Structures Sociales,” em Différences et Inégalités, (Différences, 1984), p. 58.
[84] Ernst Mayr writes: “Equality is a social and ethical concept but not a biological one.” See Populations, Espèces et Évolution (Paris: Hermann, 1974), p. 440).
[85] Pierre Thuillier, “Les Scientifiques et le Racisme,” em La Recherche, No. 45 (May 1974), p. 459.
[86] Jean Rostand et Andrée Tétry, L’Homme. Initiation à la Biologie, Vol 2 (Paris: Larousse, 1972), p 319.
[87] Memmi, Le Racisme, op. cit., p. 37.
[88] François de Fontette escreve: "A existência de raças humanas como tal não precisa ser questionada; o racismo não é superado pela simples admissão da existência de raças." Consulte Le Racisme, 4ª edição (Paris: PUF, 1981), p. 7. O geneticista populacional Jean Marie Legay escreve: "Quanto à existência de raças (que pode, de fato, levar à celebração da diferença), ou à existência (mais sutil) de grupos populacionais (que, quando reconhecida, pode levar a medidas médicas ou agronômicas muito interessantes), não é nenhuma delas que leva ao racismo. Em vez disso, é um julgamento de valor feito por outra pessoa que leva ao racismo." Consulte "Pour une Sociobiologie", em Révolution (1º de fevereiro de 1985). De acordo com o Instituto de Assuntos Judaicos: "Reconhecer que as raças existem, ou até mesmo dar uma opinião sobre a adequação ou inadequação de sua mistura, não constitui racismo." Consulte Patterns of Prejudice, Vol. XVIII, No. 4 (outubro de 1984).
[89] Ernst Mayr observou: "São os partidários da teoria do ambiente que afirmam que o comportamento não deve nada à hereditariedade. Os partidários da hereditariedade sempre sustentaram que ambos os fatores desempenham seu papel." Entrevista concedida à revista Omni (fevereiro de 1983), p. 119.
[90] Kriegel, op. cit.
[91] See J. Benoist, “Du Social au Biologique: Étude de Quelques Interactions,” in L’Homme, Vol. VI (1966), p. 1.
[92] Ver Napoleon A. Chagnon e William Irons, orgs., Evolutionary Biology and Human Social Behavior. An Anthropological Perspective (North Sciutate: Duxbury Press, 1979); Charles J. Lumsden e Edward O. Wilson, Genes, Mind, and Culture. The Coevolutionary Process (Cambridge, Harvard University Press, 1981).
[93] Aron, op. cit., p. 84.
[94] Dobzhansky escreve: "Os genes humanos permitem que o homem adquira uma cultura com relativa facilidade, mas, ao contrário da crença da maioria dos racistas, os genes humanos não determinam qual cultura ele vai adquirir". Consulte Heredity and the Nature of Man (Londres, 1964), p. 143.
[95] Lévi-Strauss, op. cit., pp. 42-43.
[96] Veja especialmente Pierre-André Taguieff, "Le Néo-racisme Différentialiste. Sur l'Ambiguité d'une Évidence Commune et ses Effets Pervers: l'Éloge de la Différence", em Langage et Société, nº 34 (dezembro de 1985), pp. 69-98. Cf. também "Les Présuppositions Définitionnelles d'un Indéfinissable: 'le Racisme'", op. cit., pp. 96-117; "L'Identité Française au Miroir du Racisme Différentialiste", em Jacques Tarnero e Martine Storti, orgs., L'Identité Française (Paris: Tierce, 1985), pp. 96-117.
[97] Lévi-Strauss, op. cit., p. 15.
[98] Ibid., pp. 47-48.
[99] Henri Lefebvre, Le Manifeste Différentialiste (Paris: Gallimard, 1970).
[100] Guy Michaud, “L’Ethnotype comme Système de Significations,” in Guy Michaud, eds., Identités Collectives et Relations Interculturelles (Bruxelles, Complexe, 1978), p. 33.
[101] Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Par delà nos Différences (Paris: Flammarion, 1979).

Fonte