奈良の六派：仏教とディオニュソスの痕跡

仏教は、飛鳥時代から日本に浸透し始め、奈良時代や平安時代になると、宗教的な側面だけでなく、政治的な側面でも重要な役割を果たすようになりました。特に、神道と並んで日本人のアイデンティティを形成する要素として、あるいは神道と不可分に結合する形で、日本の仏教には注目すべき点が多いのです。
最初に日本に導入された仏教の具体的な形態については、現在でははっきりとは把握できません。中国の文献によれば、仏教が日本に伝わったのは5世紀（アフガニスタンから）で、日本の公式記録では6世紀とされています。しかし、仏教が完全に哲学的、宗教的な形を持つようになったのは、奈良時代になってからのことです。そして、「奈良時代の六宗派」（南都六宗）という考え方が通常語られています。
1.三論（madhyamika）2.成実（sautrantika/satyasiddhi）3.倶舎（アビダルマ）4.法相（yogachara）5.華厳（中国華厳宗）6.立宗、律（ヴィナヤ）
複数の資料に基づくと、最初に成立した仏教の学派はマディヤミカで、それはより広範には、中国と朝鮮で大きく再解釈されたナーガールジュナの哲学を指します。これは625年に遡るとされ、このバージョンの仏教を日本で説く学派は三論と名付けられました。それは中国の三論宗を基に、朝鮮の僧侶エクワンによって設立されました。マディヤミカと共に、この流れにとって重要な空無（シュニャータ）という考え方も導入されました。
仏教の宗教的な語彙が文脈や学派によって異なる解釈をされることは、大乗仏教が徐々にアドヴァイト主義的、存在論的な特性を獲得していったインドでも何度も目撃しました。しかし、中国ではマディヤミカは直ちに如来蔵という文脈に位置づけられ、これにより道教の気軽な形而上学と結びつき、結果として全く特異な性格を獲得しました。
日本のロゴスにおいては、マディヤミカ、そしてその中心的な「空無」の理念は、根本的な革新として考えられるべきでしょう。神道や初期神話の構造においては、仏教・道教の「空無」に相当するものは存在せず、むしろ、現象世界の闇や光がそれぞれの源泉、すなわち具体的で重たい現実に向かっています。しかし、それらは救済、解放、涅槃への探求を引き起こす特異な苦痛を喚起するものではなく、その結果、マディヤミカの弁証法の基礎を形成するものでもありません。
その導入自体が日本人にとっては予想外の啓示となったでしょう。日本の現象や神々、霊魂、幽霊は具体的で、力強さを持っています。それらが慣例や非具体性、非現象的であることが真実、つまり中観学の根本的な教義であるという考えは、日本人にとっては理解しがたい革新的なものでした。それに続くアドヴァイタ的な段階（第二段階は慣習的存在と非慣習的な虚無間の非二元理解、第三段階は現象的と虚無的の区別自体の条件性と、二元性と非二元性の区別の真実性、最終的な第四段階は全ての区別の条件性）は、初めから私たちが取り扱っている区別が日本文化の古代層には類似するものが無いのであれば、更に無関係に思えるかもしれません。それなしには、中観学だけでなく、仏教全体が日本の土壌に浸透することはできなかったはずです。
「空」を表す中国語と日本語の漢字は「空」で、日本語では「くう」または「そら」と読まれ、空虚や穴、洞窟、低地の概念に加えて、「空」という言葉には「天」すなわち「そら」の意味も含まれます。しかし、「空」が存在論や宇宙論のカテゴリーとして、難解で日本的ではない抽象的な概念を示すなら、空気の軽さ、水や呼吸の清らかさは、神道の文脈における神話や存在論の意味を持つ可能性があります。そうなると、私たちが目にするのは「根の国」に対する逆のもの、つまり「雲の国」、「透明の国」、「清潔の国」そして最終的には神道、日本の意味での「天」すなわち「そら」が見えてくるのです。
この修正を考慮に入れると、マディヤミカとその弁証法が、段階的なものではなく、仏教思想が如来蔵主義へ向かう過程の4つ目の段階として意味を帯びてくるのがわかります。それは、スサノオの「罪」やイザナミの死、他の種類の汚染によって邪魔されることなく、天空とその神々（カミ）への回帰を指します。天照の太陽の糸から織り上げられた純粋な布が、このような非二元的「空（くう）」の基盤となり、生きている皇室の神々の太陽の息吹により活性化するのです。そうすることで、空（くう）は徐々に、日本のアイデンティティの構造の中でその位置と意味を得ていきます。
三論宗自体は今は存在しませんが、その教えは法相宗、華厳宗、真言宗、禅宗、日蓮宗に引き継がれています。しかしながら、三論宗が最初であったことは極めて重要で、それは大乗仏教の最も基本的で重要な段階を示しているからです。そして、日本へ仏教の各派が到達した順序は、その形而上的なレベルの構造を直接反映しています。
エクワンが創設したとされるもう一つの宗派、浄実宗も注目すべきです。この宗派は時としてサウトランティカと関連づけられ、そこでは存在の現実性の認識が主要な原理とされています。サウトランティカは、初期の上座部仏教または如来蔵主義が描くより高度で洗練された教義を理解するための初期段階の視点を反映しています。
日本において、サウトランティカは三論の一部として捉えられていました。現象の空性を主張する前に、何が現象であるかを仮定する必要がある、というのが当然でした。しかし、三論よりも浄実が後に出現するという事実から、日本におけるこれらの流派の順序は、インドや中国とは異なることが示されています。インドではサウトランティカからマディヤミカへと進化し、中国ではこの流れが仏教教義の論理的な層として解釈されていたのに対し、日本ではこの論理的、時系列的な順序が崩れているのです。
特に驚くべきは、より複雑で逆説的なマディヤミカが、より単純で親しみやすいサウトランティカよりも先に知られていたことです。さらに、素朴な唯物論に最も近いとされるこの理論が、倫理的・禁欲的な意味で解釈されていたとはいえ、日本文化において熱狂的に受け入れられることはなく、日本人はすぐに興味を失ってしまいました。その後、この理論は完全に消え去ってしまったのです。
一方で、初期神道の実質的な立場は、大いなる母のロゴスに向かって引き寄せられる神聖現象学的存在論の直截さと、サウトランティカと非常によく一致しています。これは浄実の教義が単にインドの上座部仏教の伝統を反映しているのではなく、インド仏教のハリヴァルマンの教えに基づいているという事実によって説明されます。
ハリヴァルマンの教えは、中国ではある人々によって本物のサウトランティカと見なされ、他の人々によって逆にシュンヤヴァダ、つまり大乗仏教の形而上学の基礎と解釈されるほど、独自に再解釈されました。そしてもし浄実が大乗に近いとするならば、サウタントリカの実在の存在という原則への回帰は、「シュンヤタ」すなわち「空」の本質をより明確に解明するための入門的な要素となるでしょう。
次に取り上げるのは、倶舎派という学派です。この学派は古典的なアビダルマ、つまり一般的な仏教思想を基盤に教えを築き上げていました。それは、三つの尊い真理や八つの正道といった基本的な仏教哲学と形而上学への入門とも言えるものでした。この教えを日本にもたらしたのは、僧侶である道昭（638-700年）で、彼は中国の竺西派で学んだ経験があり、また朝鮮派の影響も強く受けていました。後になって、この学派は他の仏教流派と一体化し、法相宗という形で独自の存在として続くこととなりました。
この段階で、再び大乗仏教の階層構造から外れて、仏教哲学の基本概念に立ち返ることになります。これらの概念は小乗仏教と大乗仏教の共通の土台となっていますが、大乗仏教はそれらの概念を超越し、非二元性へと進化していくのです。
次にホッソ派という学派が存在します。これはヴィジュニャーナ・ヴァーダ（ヨーガチャーラ）を中心に据え、存在とは「意識そのもの」であるとする思想を基盤にしています。この流れは、三論と同じように、朝鮮の文化背景から、具体的にはポプソン学派から日本にもたらされました。また朝鮮へは中国のファシャン学派から伝わりました。ホッソ派の創始者は、倶舎派と同じく道昭という人物でした。この学派は、世界（ダルマ）の展開の原点として、個人を超えた主体であるアラヤ・ヴィジュニャーナを強調しています。しかし、この考え方は、主体や明確に区別された意識の概念を持たない神道文化とは全く異なります。その結果、この学派は徐々に衰退し、今では小さな専門集団が代表となっています。
さらに、華厳宗は中国の華厳宗の伝統が反映されています。この一派は一乗仏教の一部で、如来蔵の大乗形而上学の最高峰を形成し、その教えは完全に非二元性を体現しています。この教義は道教のロゴスと結合し、ダイナミックな変化の存在論を仏教の視点から定義しています。この流れは日本文化には異質ですが、中国や韓国の仏教において深く根差した、有機的な次元を形成しています。
華厳宗の積極的な研究を推進したのは、奈良の東大寺の住職であり、仏教の指導者であった呂遍（689-773）でした。彼は736年に新羅から華厳宗の教師であった新昭（日本名：シンショウ、? - 740）を日本へ招きました。新昭は、その後の皇帝聖武の保護のもと、華厳宗の基盤を日本に築きました。呂遍自身は、日本の華厳宗の二代目の家長となりました。後の幕府時代には、指導者であった明恵（1173-1232）が華厳宗の教えに仏教の密教（金剛乗）の要素を組み込みました。そして現在でも、華厳宗は東大寺で存在し続けています。
奈良時代の最後の学派である律宗は、753年に中国の指導者であった鑑真（688-763）によって日本で創設されました。鑑真は、仏教サンガの修道院の組織原理を日本に導入しました。それは、哲学や形而上学よりも、仏教の修道生活の正式な規則、共同生活、道徳と儀式の原則を含むビナヤの修行的伝統でした。しかし、この学派は次第に独立性を失い、日本の仏教文化の一部として統合されていきました。
 
奈良時代の六宗は、私たちが以前に示した出現順序ではなく、大乗仏教の形而上学の文脈における役割に基づいて構造化することができます。
1. 律宗（戒律・ビナヤ）2. 倶舎宗（系統論・アビダルマ）3. 成実宗（実相部・サウトラーンティカ／真実成就）4. 三論宗（中観派・マディヤミカ）5. 法相宗（唯識派・ヨーガーチャラ）6. 華厳宗（中国華厳学派）
この順序は、小乗から大乗、上座部から如来蔵思想、非二元・存在論的仏教から非二元・存在論的仏教へと進行します。とにかく、華厳宗では、三論宗と法相宗の主要な原則を組み合わせることで、大乗仏教の最も基本的な教えの最も洗練され、完全なバージョンを得ることができます。これはその教義の基本的かつ質的に重要な要素として位置づけられています。
仏教が国教となり、そして日本の主要な仏教寺院である東大寺が建立された聖武天皇が、大乗仏教の最も深遠で完全な形である華厳宗を特別に支援したことは注目すべきです。言ってみれば、華厳宗の仏教は、皇室仏教とも言える、統合的で完成された形態の仏教と言えます。
聖武天皇の治世は、歴代天皇が仏教を保護してきた歴史のクライマックスを飾っています。東大寺は今もなお日本の仏教中心となっており、創設以来ずっとその地位を保持しています。そして、華厳宗は大乗仏教のアドヴァイタ哲学とエカヤナ（一乗）の極致とも言える存在なのです。
もし我々が華厳宗の形而上学が日本の哲学的知識人層、特に王朝に適切に理解されていたと認めるなら、中国のロゴスがそのエリートな仏教的表現を通じて日本へと確実に移されたという明確な証拠が見つかります。そしてその一環として、華厳宗の伝統の形而上学的核心を取り囲む潜在的（一部実際的）な哲学の全範囲がロゴスとともに伝えられました。その結果、我々は単なる中国文化の模倣ではなく、その本質への深い没入について語ることができます。
少なくとも、華厳宗の仏教理解に参加していた日本社会の一部と、その正しい理解に非常に重要で必要な大乗仏教の法相宗と三論宗は、「模倣者」とは呼べません。なぜなら、そのような知識的な高み（または深み）においては、形式的な模倣の方法は不可能であり、またそれが必要とされる場面は存在しないからです。したがって、黄色いディオニュソスのロゴスの中国的道教的次元であるタトハガタガルバの形而上学は、奈良時代の六宗の時代から深く日本に導入され、この核心は日本文明の一部を形成する要素として存在しています。
さらに、華厳宗のような充実した形而上学的な学派から神道との対話（そしてこれらの対話や仏教と神道の統合が日本の宗教文化の特性を形成している）は、日本のロゴスの構造に痕跡を残さないわけがありません。これは、ディオニュソスの存在が日本において認識され、神道の初期の記念碑によれば、その存在は問題視され、その滞在条件は必ずしも有利ではなかったという事実を確固たるものにすることを意味します。
 
「平安時代：二つの密教仏教宗派の興隆」
その後、平安時代になると、奈良時代の六宗（仏教の六宗派）にさらに二つの宗派が追加されました：12.空海によって創設された真言宗と、13.最澄によって開かれた天台宗です。この二つの宗派は、日本の「内的（密教的）仏教」、つまり「密教」、直訳すると「秘密の教え」の表現として一緒に考えられています。
平安時代の初代天皇、桓武天皇（737年 - 806年）は、仏教の成長に深い懸念を抱き、そのために都を奈良から現在の京都へ移すことを決めました。それでも、彼は仏教に強い興味を示し、新たな仏教の流れと思想を日本へもたらすために、二人の信頼できる僧侶を中国へ派遣しました。
その一人が最澄（767年 - 822年）でした。彼は中国人の家系から来た華厳宗の僧で、東大寺で修業を積んでいました。中国で彼は、非二元的な存在論を持つ如来藏思想の新たなバージョンとして天台宗の教えを学び、日本へ帰国後、新たな都京都近郊の比叡山で天台宗を開きました。ここでは、彼の中国の出身、天皇の庇護（これは帝国仏教の一環として）、そして華厳宗（これは仏教形而上学の頂点を示す）という要素が、全てが非常に有機的で明瞭に組み合わされています。
同様に桓武天皇に中国へ派遣されたもう一人の僧侶が空海でした。彼が帰国した時、桓武天皇の息子である嵯峨天皇（785年 - 842年）の支持を得て、東大寺の住職（つまり日本の「仏教の代表」）に任命され、密教（中国語では金剛乗とも）の教えを基に真言宗を創設しました。
空海は高野山に金剛峯寺を設立しました。彼は西厓と深い親交があり、中国滞在中やその後も、二人は一緒に仏教の教典を翻訳し、仏教の形而上学を学びました。しかし、空海は一生で悟り（菩提）を得ることができる金剛界への伝授を西厓に拒否しました。これにより、二人の関係は次第に冷め、最終的には絶縁することとなりました。
一方で、真言宗の信者たちは、自ら三昧に入り（61歳で食事と飲み物を止めた）、未来の仏である弥勒菩薩の到来を待つ空海を、一人前の菩薩と見なしています。
空海の視点から見れば、金剛界は如来蔵の最終的な形成であり、真正の大乗仏教の究極的な非二元性の存在論に対する最後の可能な形而上学的な上層構造を表しています。そのため、空海自身は、華厳宗の教えを金剛乗の基礎となる最高の平面と見なしていました。
金剛界仏教の中心には、五仏の一人である毘盧遮那仏が存在します。毘盧遮那仏は他の四つの仏の中心に位置していることは、中国の五行思想や黄帝の形而上学を直接思い起こさせます。金剛界の信者たちは、瑜伽行派、中観派の形而上学的理論と実践、そして仏の法身（如来蔵）の教えの高次形而上学を基に、毘盧遮那仏に象徴される中心的な実質的核への即時的な非二元的な悟りの方法を構築することを主張しています。ここにおいて、私たちは既に、中国の形而上学と最高の大乗仏教を融合させる黄色いディオニュソスと直接向き合っているのです。したがって、空海による真言宗の大乗仏教の存在論は、光厳よりもさらに高みへと到達し、深く掘り下げ、究極の内在超越的絶対を即座に悟る（まるで雷のごとく—ここから金剛という比喩が生まれます）直接的な形而上学的アプローチを確立します。ここに至り、皇室仏教は頂点を迎えます。
その象徴的な事例として、平安天皇（773年-824年）が、自らの意思で皇位を譲り仏教に身を捧げ、密教（観世）の入門を空海に願い、822年にその願いが空海によって叶えられた事実が挙げられます。
さらに空海の著作では、日本の仏教の8つの宗派が階層的にリスト化されています。この中には、奈良時代の6つの宗派に加えて、天台宗と真言宗という2つの新たな宗派が含まれています。これらの宗派が列挙された順序は、形而上学的観点から完全に正当化されています：
1. 律宗 （Risshū） 2. 空也宗（Kūya-shū） 3. 実成宗（Jōjitsu-shū） 4. 法相宗（Hossō-shū） 5. 三論宗（Sanron-shū） 6. 天台宗（Tendai-shū） 7. 華厳宗（Kegon-shū） 8. 真言宗（Shingon-shū）
初めの三つの宗派は小乗仏教を表しています。次の三つの宗派は大乗仏教を代表し、さらに如来蔵思想へと複雑化していきます。第7の宗派は如来蔵思想そのものを示し、そして最後の第8の宗派は全てを総括する金剛乗であり、これはただ仏教全体のホログラムであるだけではなく、そのホログラムの最深部、その「至聖所」を表しています。空海の生涯と同時代の真言宗は、ただ存在を保ち続けただけでなく、極めて持続可能であることが証明されました。現在では、その内面的な「密教的」性格にもかかわらず、世界中で約1,600万人の信者、13,000の寺院と修道院、そして45の支部を数えるほどです。
「仏教が解釈する神道：両部と山王」
空海が中国文化に深く精通し、マハヤナとヴァジラヤナのサンスクリット語テキストを原語で研究していたことは、非常に示唆に富んでいます。その彼が、中国の道教が三教の一致を解釈したように、日本の二つの宗教、仏教と神道間の直接で透明な対話の基盤を築いたのです。その結果として、彼は両部神道という理論を創り出しました。これは文字通りには「神々の二重の道」を意味します。
存在論の基盤は非二元性の仏法体であり、それは生涯の間に実現可能です。したがって、世界の神聖さ（これは神々、精霊、力など、すなわち神道が織りなす布である）と人間の神聖さ（僧侶や哲学者としての）は、直接この法体に昇華される。世界は仏と菩薩から成り立っており、これらは神道の神々パンテオンのカミとなるのです。たとえば、大毘盧遮那（密教のヴァジラヤナ、中心の仏、文字通りには「偉大な照らす者」）は天照大神と同一視され、天照大神はヴァジラヤナの論理により、大毘盧遮那の般若、つまり彼のパートナーである妃となる。
両部神道とは、「神々の二重の道」、つまり仏教（真言宗）と神道の平行なパスを通じて同一（非二元）の結論に到達できる道を意味します。カミは仏と菩薩の「化身」であり、現実と同じくらい実在し、歴史的で、釈迦牟尼仏や歴史自体と同じくらいの存在です。
しかし、真言宗の如来蔵における実践では、外部は内部に対して非二元的であり、仏の下部は彼の最高の仏法体です。そのため、仏教徒は既定の意図や実利的な意図なしに神道の方向に進む：神々の本質は仏の性質であり、空（空/空）であるが、仏の現象はカミの具体性、つまり実在する神聖さである。そして、本質的なものは現象的なものと一致し、男性の方法（雷、ヴァジラ）は女性の般若（鈴）と結婚し、分けられないほどの恍惚となる。
「神道」という言葉は、神（かみ）を意味する「神」と道（みち）を意味する「道」の二つの文字から成り立っています。同じ字が中国語では「道（ダオ）」を表します。「両部」は文字通り「二つの部分から成る」を指します。これらを合わせると、二元性（これは非二元性の「象徴的な抱擁」の中で解消される）、神性、非二元性（道としての道）が一体となり、それは高次の存在論的仏教タントリズムの本質を形成します。
後に（12世紀から14世紀にかけて）、人間と神（かみ）の同一性を実現することを目指す新たな流れが生まれました。それは修験道という、神道と仏教が融合した教えで、両部神道を基盤に成立しました。その信奉者たちは、7世紀（空海よりも前の時代）に生きていたとされる伝説的な教師、役行者にその源流を遡るとされています。
興味深いことに、真言宗の創始者である空海だけでなく、彼の友人である最澄によって日本で設立された天台宗でも、平安時代に相互に影響を及ぼしながら山王神道という教えが発展しました。山王神道は両部神道と同じように、全ての存在が神聖（つまり神々あるいは神々の住まい）であるという日本の宇宙観を基に、外側と内側を含む全ての事象についての非二元的な一心論（エカチッタ）の原理に基づいています。
この山王神道には、仏教の僧侶だけでなく、神道の神職も所属していました。最澄の時代から天台宗の本山である比叡山では、北斗七星を象徴する七つの神々が祀られていました。
斉昭は比叡山の大山咋神を、彼が教義の基礎を学んだ中国の天台山の神、山王と同一視したとされています。鎌倉時代の後期の資料（偽作の可能性あり）によれば、あるとき彼は夢に光り輝く3つの円として現れた3つの仏（釈迦牟尼、白倭奴国、阿弥陀如来）を見たと伝えられています。これらは天台宗の守護仏であり、それぞれ大山咋神・山王神の三つの顔のうちの一つの化身でした。この夢を称えて、比叡山の麓には3つに分けられた日枝大社が建設されました。さらに、山王という名前自体が、3つの特徴を繋ぐ4番目の特徴を持つ2つの文字で書かれていますが、それぞれが縦と横に配置されています。この文字の配置からは、神道と仏教の2つの三位一体が一体として捉えられていることが分かります。
そして、江戸時代に入ると、天台宗の有名な僧侶、天海（1536-1643）が山王神道を体系化しました。彼は、大山咋・山王、天照大神、大日如来（＝大日如来）は一つの不可分な三位一体を形成しているという解釈を提唱しました。そして、彼は山王神道の教義を最も洗練された形にまとめ上げたのです。
「内なる仏教」すなわち密教と神道の間の形而上学的対話は、特異な現象と言えます。なぜなら、仏教哲学の特質を、そのインド式と中国式の両面から鋭敏に理解する形而上学者や知識人たちが関わっているからです。これらの知識人たちは、最高級の教育を受けており、長い旅を経験し、多くの複雑な哲学書を研究・翻訳しています。また、彼らは修行を行い、弟子を育て、独自のテキストを作り、帝国の政治や文化に影響を及ぼしてきました。
その彼らが、大乗仏教のディオニュソス的ロゴスと神道のロゴスを統合しようと神道に目を向けるのです。この神道のロゴスは、男性と女性、天上と地下といった対立が一度に存在する、等価性や不還元性、内的分裂への傾斜、そして大いなる母のロゴスや巨人的な「疑似男性性」への強い影響を持っています。
彼らは、仏教におけるディオニュソス的真理にとどまることなく、日本の伝統、宗教、信仰の根源に立ち返ります。そして、その中に確かに存在する、より高次の天的・太陽的な深遠な神聖さや形而上学的次元を見つけ出そうと努めます。そうすることで、日本の伝統が仏教を再解釈するだけでなく、最上のレベルの日本人は、非二元的な仏教存在論の極限まで驚異的な突破を遂げ、再び自らの原点に戻ります。それは、日本の「空」をその最高の天性に復元することを意味します。
こうして彼らは、神聖さをその崇拝する源に還元し、それが「根の国」とスサノオの悲壮な嘆きに毒された濃密な現象学に消えていくのを防ぐのです。
 
翻訳：林田一博