La dimensión colectiva del “Dasein”

Lo que para el liberalismo es el individuo, para el marxismo es la clase social y para el neoliberalismo el “postindividuo”, es decir, el sujeto sobre el que pivota una teoría política, para la Cuarta Teoría Política (en adelante CTP) lo es el Dasein. El Dasein es, según Heidegger, el ser humano entendido como “ser-ahí”, como único ente capaz de “preguntar por el ser” y que es a la vez ser-en-el-mundo, ser-en-el-tiempo y ser-con-los otros. En este artículo nos concentraremos en el Dasein y en explicitar su dimensión colectiva y sus características existenciales que le diferencian del sujeto cartesiano, que es el correlato metafísico del individuo como sujeto del liberalismo, primera teoría política de la Modernidad.

Para intentar entender la idea de Dasein debemos hacer un recorrido por el pensamiento de Heidegger, desde el supuesto “olvido del ser”, que se produce en los albores de la filosofía griega, la “pregunta por el ser” y la analítica existencial del ser humano como preparación al estudio de la esencia del ser u ontología.

Intuición y “olvido del ser”

Para Heidegger, en los inicios de la filosofía griega (siglos VI a V a.C.), surge una nueva manera de estar el hombre en el mundo: pensar que las cosas son [1] . Estas primeras respuestas dadas a este problema contienen gérmenes de verdadera solución [2] pero estos no se desarrollaron normalmente. En la exégesis del ser, especialmente a partir de Platón, se desarrolló un dogma que, no solamente declaraba superflua la pregunta que interroga sobre el ser, sino que sancionó la omisión de la pregunta [3]. La filosofía tradicional, es decir, la tradición filosófica occidental desde Platón, ha considerado el ser de la totalidad de las cosas que son, esto es, de los entes, y de esta manera oblicua de pensar el ser ha nacido la metafísica. A esta entidad de los entes se le han dado diversas interpretaciones: Ideaplatónica, entelequia aristotélica, cogitatio cartesiana, etc.

Pero el Ser no es solamente el ser de los entes. Para poder pensar el Ser, según Heidegger, hay que invertir todo lo pensado hasta ahora, hay que volver a la fuente originaria y entender que el Ser no es una propiedad de los entes, sino que estos son lo que son en el Ser y gracias al Ser.

La Metafísica, desde su mirada oblicua del Ser, se ha ocupado del ser de los entes. La traducción del término griego Alétheia (desocultamiento) al latín veritas (verdad) fue el inició de la “falta de suelo” del pensar occidental. Por qué Alétheia nombra la experiencia griega inicial del Ser: el estar abierto, en brillo, luz y esplendor, luciendo cada cosa a su manera. Junto a ella está Physis, el brotar del Ser, el surgir. La traducción de Physis simplemente por naturaleza (de aquí Física, y Fisiología) y las interpretaciones de las ciencias nos han arrancado de nuestro lugar en la “naturaleza natural” y nos han llevado a una naturaleza “técnicamente domesticada”.

Heidegger interpreta la historia de la filosofía occidental como una historia de decadencia; pero no es una decadencia “clásica”: origen, desarrollo, esplendor y decadencia, sino que esta decadencia está en los propios orígenes, es consubstancial. Esta idea conecta a Heidegger con los autores de la llamada “Revolución Conservadora”, que también interpretaron la historia occidental como a historia de la decadencia, pero de una decadencia que ya apuntaba en sus mismos orígenes.

La tarea que propone Heidegger es una tarea auténticamente revolucionaria. La crítica a toda la metafísica occidental y la vuelta a los orígenes para reconstruirla. Esta tarea tiene un nombre: la pregunta por el Ser.

La pregunta por el Ser. El Ser y el Tiempo

En 1927, cuando aún es un joven profesor de filosofía prácticamente desconocido, publica Heidegger su obra principal, Sein und Zeit (El Ser y el Tiempo) donde desarrolla la “pregunta por el Ser”. Pero El Ser y el Tiempo es una obra inacabada: después de denunciar el “olvido del Ser” y plantear la “pregunta” Heidegger recurre al método fenomenológico [4], desarrollado por su maestro Husserl, y nos dice que antes de desarrollar una Ontología (el estudio del Ser) hay que empezar previamente por una analítica existencial del ser humano, pues este es el único ente capaz de preguntarse por el Ser, y, por tanto, el que vive en la proximidad del Ser.

El ser humano es Dasein (Ser-ahí) y a la analítica de este Dasein dedica Heidegger la mayor parte de su libro, que termina justamente donde debería empezar a tratar propiamente de Ontología.

En la Introducción de El Ser y el Tiempo Heidegger plantea su “pregunta por el Ser”, y trata de redefinir los tres prejuicios que han ocultado las respuestas a tal pregunta. A su entender son tres:

1. El Ser es el más universal de los conceptos [5]. Pero esta universalidad no es la del “género”. El Ser es un “trascendente” y Aristóteles ya lo identificó como la unidad de la analogía. La ontología medieval discutió el problema y finalmente Hegel definió el Ser como “inmediato indeterminado”. La universalidad el concepto no significa que sea el más claro, sino que es más bien el más obscuro.

2. El concepto de Ser es indefinible. El Ser no puede concebirse como un ente, no es susceptible a una definición que lo derive de conceptos más altos o que lo explique por más bajos. Pero la indefinibilidad del Ser no dispensa de la pregunta que interroga por su sentido, sino que empuja justamente a ello.

3. El Ser es el más comprensible de los conceptos. En todo conocer de un ente se hace uso del término “ser”, y el término es comprensible sin más. Todo el mundo nos entiende si decimos “el cielo es azul”. Pero esta supuesta comprensibilidad de hecho, revela incomprensibilidad: en todo ser de un ente hay en realidad un enigma. El que vivamos una cierta comprensión del Ser y a la vez que este esté oculto en la oscuridad prueba la fundamental necesidad de formular la pregunta que interroga por el sentido del Ser.

Superados estos tres prejuicios Heidegger reitera su pregunta por el sentido del Ser. El primer progreso filosófico es entender que el Ser de los entes no es el mismo un ente. Requiere por tanto una forma peculiar de mostrarlo, que se diferencia del descubrimiento de los entes [6]. Para proseguir Heidegger propone un método: la fenomenología.

Fenomenología y analítica existencial.

El término “fenomenología” remite a Husserl y a su máxima “a las cosas mismas”, pero no hay que entenderlo como una divisa destinada a restaurar el realismo ingenuo [7]. Enuncia la voluntad de excluir de la filosofía los conceptos mal fundados y las construcciones gratuitas. Pero Heidegger no admite la idea de Husserl de una “filosofía sin presupuestos” y de alguna manera “toma prestado” su método sin aceptar sus conclusiones finales.

Para Heidegger la fenomenología no designa el objeto de la investigación sino que se limita a indicar como mostrar y tratar lo que estamos estudiando [8]. Fenomenología es, pues, lectura o ciencia de los fenómenos [9], y por fenómeno entendemos todo lo que de alguna manera se manifiesta. Manifestarse un fenómeno no equivale forzosamente a la aparición sensible: una cultura, una institución política o una doctrina filosófica se “manifiestan” de modo tan real como un color, pero de manera distinta. El sentido kantiano de fenómeno como opuesto al “nuómeno” o “cosa es sí” es rechazado, pues no se considera al fenómeno como expresión deformada de algo oculto.

La fenomenología es para Heidegger un método, es la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontología, de tal modo que esta solo es posible como fenomenología [10]. Ahora bien, este examen fenomenológico como propedéutico al estudio del Ser debe hacerse sobre un objeto determinado. Toda ontología general (el estudio del Ser) debe inaugurarse con el examen fenomenológico de la existencia humana, del Dasein.

El ser humano es el único ente capaz de preguntarse por el Ser, el ser humano, para Heidegger vive en la proximidad del Ser. El ser humano se distingue de la piedra, que “no tiene mundo” y del animal, que es “pobre de mundo”, en que es ser-en-el-mundo [11].

El Dasein no es un existente fijo, sino que se caracteriza en su ser por la relación permanente de inestabilidad que mantiene en sí. El ser de la existencia humana nunca es cosa hecha (salvo cuando muere y deja de ser). El Dasein es un existente cuyo ser esta siempre puesto en juego [12], es fundamentalmente poder-ser.

Sentadas estas premisas, Heidegger acomete la analítica existencial del ser humano como Dasein [13] o Ser-ahí.

El Dasein como Ser-en-el-mundo

La primera característica existencial que nos ofrece el ser humano es su característica de ser-en-el-mundo. Las tres características de este existencial son: el existir-en, el ser de este existente, y el mundo en el cual este ser existe [14].

Normalmente, el termino en designa una relación de pertenencia. El agua está en el vaso o el banco está en el aula designan una relación de la cosa material y espacial. El libro está en la biblioteca, pero colocado en otro sitio, sigue siendo libro. Pero en el caso que nos ocupa el término en toma un significado distinto, una relación que estilo clásico llamaríamos trascendente. Cuando se afirma que el Dasein está enel mundo se sobrepasa la simple situación de hecho [15], pues no puede haber un “yo” sino por y en una relación con algo distinto del “yo”. Hablar de existencia humana, es decir, de Dasein, implica que se habla de esfuerzo, de conquista y de pugna contra una resistencia que es a la vez la enemiga y la aliada de nuestra ipsiedad.

Este ser-en propio del Dasein no debe verse como un atributo más, pues no hay ningún momento en que pueda decirse que aún no está en el mundo [16]. Por tanto el ser-en es un constituyente fundamental e irreductible de nuestra existencia.

Todo ello tiene inmediatas consecuencias. No existe el ser humano “anterior” a lo social. De hecho la misma idea de “sociedad” como asociación voluntaria de individuos queda impugnada. El ser humano vive en “comunidad”, anterior a cualquier existencia individual. Además el ser-en-el-mundo implica comunidad con las cosas, pero también, y sobretodo, con los otros Daseins. Tal como señala Gil [17], Heidegger, a partir de 1933 y sin explicación previa, empieza a hablar de Dasein del pueblo. En realidad el Dasein siempre ha tenido un sentido colectivo y comunitario del ser-con-los-otros en tanto que ser-en-el-mundo.

El Dasein no tiene nada que ver con el individuo cartesiano o el “buen salvaje” de Rousseau. En primer lugar el Dasein no es una “cosa” que piensa, no es un ser dado y concluso, sino que es proceso, existencia, drama. Parafraseando a Ortega “no tiene naturaleza (más que la biológica), sino historia”. Pero al ser ser-en-el-mundo esta enraizado en una familia, en una comunidad, en un territorio, en una tradición, en una historia. No es anterior a estas realidades, sino que estas forman parte del mundo, y el Dasein es ser-en-el-mundo.

Ocupémonos ahora del ser del existente. El verdadero existencial del ser-en es la preocupación [18], lo que significa que la ligazón fundamental del Dasein con el mundo se traduce en el hecho de que el Dasein no existe sino en cuanto preocupado. No debe por tanto extrañarnos que el conocimiento que el Dasein trata de obtener de los objetos y del mundo sea, en principio, profundamente interesado. El saber comienza por ser el útil del obrar.

Todo ello lleva el peligro de una deformación. La preocupación por las cosas y por el mundo lleva al Dasein a una falsa interpretación de si mismo: en lugar de hacerlo a partir de su existencia en el mundo, lo hace a partir de los objetos que su mundo contiene. De ahí la tendencia al cosismo, a interpretarse a si mismo como una realidad conclusa, cerrada. El Dasein se olvida del ser-en-el-mundo para centrarse en su mundo. Lo que es fundamental se disipa en la banalidad de cada día, y uno acaba por ser lo que hace [19].

Vamos a ocuparnos finalmente de que es este mundo en el que estamos [20]. El mundo no puede ser concebido por la suma de los objetos que contiene, sino que es necesario explicar los objetos por el mundo, y no el mundo por sus objetos. El objeto, como el Dasein, pero de manera distinta, también es ser-en-el-mundo.

En cualquier caso el mundo no es solamente un mundo de objetos, sino que es sobre todo un mundo del Dasein, porque solamente el ser humano como Dasein es configurador del mundo [21] . No hay pues un punto de partida absoluto para el estudio del mundo, sino que para conocer el mundo hay que partir del Dasein.

La temporalidad del Dasein

El análisis de la temporalidad del Dasein lleva a la analítica existencial a su punto culminante [22]. El ser del Dasein solo puede ser entendido si se la contempla como un drama que se desarrolla por el tiempo (y no en el tiempo), y es constituido por ese tiempo, a la vez que el tiempo es constituido por el Dasein [23]. La temporalización se manifiesta en la diversidad de los modos de ser. A la inversa, la diversidad en el Dasein y los modos de ser entraña una diversidad en los modos se temporalización.

La temporalidad es un fenómeno complejo. Hay un tiempo físico, un tiempo biológico y un tiempo histórico, y este último es el que nos interesa, pues es el que corresponde al Dasein, que hace la historia, y a la vez se hace en la historia. El Dasein está en la temporalidad, pero esta temporalidad depende del modo de ser del Dasein.

En la Modernidad domina un concepto del tiempo lineal, “progresista” y que tiende a un “final de la historia”. En este final de la historia se acabaran las contradicciones y la “naturaleza” humana se revelará en toda su plenitud. La historia se ve como una sin-razón, pero en el fin de los tiempos la razón prevalecerá sobre la historia, y el ser humano, como “cosa” podrá manifestar sus verdaderas esencias, libre de trabas. Es el último hombre del que hablan Nietzsche y Fukuyama. Esta teoría del tiempo resulta de la combinación del tiempo absoluto de Newton con la secularización de la flecha del tiempo de la escatología cristiana [24].

Pero hay otras visiones de la temporalidad. Puede ser interpretada como involución o decadencia, puede ser concebida como ciclos que se repiten, o puede ser entendida como una esfera, en la que el tiempo puede fluir en cualquier dirección. De hecho no hay ninguna evidencia de la linealidad de la historia, y menos del supuesto “progreso”, y la misma historia se ha encargado de desbaratar las supuestas “profecías” sobre el fin de la misma.

Atrapados en el concepto moderno del tiempo entendemos un suceso histórico como algo que ocurre en el tiempo, y nosotros mismos seríamos puntos que ocurren en el continuo espacio temporal. Pero la historia es creada por la libertad, el tiempo de la historia no es el tiempo de la física y la producción humana no es en la historia, sino que es la historia [25]. Hacemos la historia desde las decisiones, y llevamos a cabo proyectos de futuro desde lo que ya somos en el pasado, es decir, desde una tradición.

Los modos de ser del Dasein

Hemos visto que el Dasein es ser-en-el-mundo (lo que implica ser-con-los-otros) y ser-en-el-tiempo, lo que implica su historicidad y que su “esencia” coincida con su “existencia”. Pero nos falta un elemento fundamental para entender el Dasein: su posibilidad de existir de forma inauténtica y de forma auténtica.

La existencia inauténtica del Dasein viene dada por su sumisión al impersonal. En la vida cotidiana sufrimos una dependencia radical respecto del “otro”. Pero cuando nos preguntamos a quien estamos sometidos no sabemos responder. Este innominado tirano es el sujeto neutro, impersonal, el se del “se dice….”, “se habla…”, “se viste ahora así”. El verdadero sujeto de esta existencia cotidiana es este se impersonal (en alemán Man) [26].

El impersonal rinde culto a la banalidad media. El nivelamiento universal es procurado encarnizadamente y a propósito de todo. El secreto y la personalidad son combatidos sn tregua; se fomenta la instauración de una existencia “abierta”, completamente difundida y expuesta a “todos los vientos”. Cada uno se disuelve en todos los demás.

Frente a este modo de ser inauténtico (pero totalmente real) se levanta el Dasein autentico. El paso del Dasein inauténtico al auténtico viene dado por la angustia. La angustia se despierta en el Dasein cuando este toma conciencia de su finitud, de ser un Ser-para-la-muerte. El Dasein auténtico desprecia al impersonal y a la charlatanería cotidiana que la acompaña. No se aparta del mundo ni de la vida cotidiana, pero contempla a esta desde otra perspectiva, pues desde su conciencia de ser-para-la-muerte ve a la vida cotidiana en su radical insignificancia.

Para que el Dasein pueda “anticipar” su muerte debe ser capaz de “dirigirse hacia” su porvenir, debe ser futuro. No se coloca en la situación de su existencia, sino que hace presentes, dominándolos, los diversos elementos que determinan sus posibilidades en cada instante determinado, es decir, su presente, su porvenir y su pasado. No puede existir auténticamente sino aceptando el llevar sobre sí el peso de su pasado: debe reconocerse su heredero [27].

Por tanto lo existencia autentica es la que asume la doble herencia de su abandono en el mundo, y de lo que ha hecho en el mundo, es decir, su pasado mundano. La autenticidad es heredera, so pena de abdicar de su resolución.

En la medida en que el Dasein está más resuelto en su existencia y sea más dueño de su patrimonio, tanto menos aparecerá lo que hace o lo que suceda como efecto del azar. Si olvida su pasado abandonará las riendas de su destino.

El Dasein inauténtico, que ha olvidado su pasado, renuncia al ejercicio de su libertad real. Arrollado a lo largo de su vida deja de tener un destino para convertirse en una “cosa” juguete de las circunstancias.

Ahora bien, siendo la existencia humana existencia en común, que deriva del carácter de ser-en-el-mundo, todo lo que podemos predicar del Dasein individual, es también aplicable al Dasein colectivo, comunidad o pueblo. Esta también puede llevar una existencia auténtica o inauténtica. Así el pueblo es para Heidegger “ser nosotros mismos” [28]

Notas