Algo sobre el tiempo sagrado

El tiempo es un concepto de difícil explicación, ya San Agustín en los albores del cristianismo se preguntaba y se respondía: Quid est ergo tempus?, «¿qué es, pues, el tiempo?». Si nemo ex me quaerat scio, si quaerenti explicare velim nescio; «si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, lo ignoro»  [1].

Existen distintos tipos de tiempos, el físico caracterizado como medida del movimiento, el histórico como sucesión de acontecimientos, el de la naturaleza como fija ciclicidad de las estaciones, el existencial como maduración, el de la espera como desesperante y así infinidad.

En esta breve meditación nos ocuparemos del tiempo sagrado, porque para el hombre moderno, a diferencia del antiguo, la realidad no posee ningún contenido de sacralidad. Está desacralizado, o peor aún, sacraliza cosas que no son sagradas (vgr.: el dinero, el fútbol, el sexo, etc.).

El tiempo sagrado es manifestación de Dios y es santificado en el rito. Así toda liturgia persigue la reactualización, la vivencia, los gestos y enseñanzas divinas ejemplares.

De modo que cuando hablamos de tiempo sagrado lo vinculamos inmediatamente a los rituales que van desde el sencillo gesto de algunos jugadores de persignarse antes de entrar a la cancha hasta los grandes ciclos litúrgicos. Así la liturgia anual se nos presenta como un sacramento del tiempo que nos permite redimir el tiempo al decir de San Pablo.

El tiempo profano del hombre medio de las grandes ciudades del mundo es anodino: Se levanta, higieniza, desayuna y parte al trabajo. Almuerza frugalmente una fast food, continúa su trabajo hasta el atardecer, pasa por el club o el bar, cena y a dormir, para, el día siguiente, hacer más o menos lo mismo.

Por el contrario el tiempo sagrado implica una riqueza de matices y variaciones que en el hombre moderno quedan como resonancias que a veces lo sustraen de la opacidad del tiempo profano. (vgr.: las campanadas de una iglesia escuchadas al pasar un mediodía). Recuerda inmediatamente que es el angelus, el momento de dar gracias a Dios por la comida del almuerzo y los frutos del trabajo. Esto viene de la antigua Roma donde en la hora sexta se tocaban campanas para indicar el fin de las tareas del día. Hay que recordar que el hombre antiguo trabajaba sólo hasta el mediodía, luego venía el almuerzo y la siesta, término que proviene de hora sexta.

De modo tal que cuando las campanas de nuestras ciudades suenan, llaman, repican, doblan, tañen o silban ponen de manifiesto la existencia de un tiempo sagrado que alaba a Dios y lo comunican a los hombres. De allí los distintos tañidos o toques que los campaneros duchos les hacen brotar. (vgr.: de maitines al amanecer, de angelus al mediodía, de oración al atardecer, toque a misa-son tres-, de difuntos, de gloria-muerte de niños-, de arrebato, de volteo –días de fiesta- etc.)

A este rito elemental y fácilmente comprensible se suma la gran liturgia en la que el hombre debe de instruirse para ser capaz de entender y participar, y así integrarse al tiempo sagrado. Cuando el hombre olvida el significado de los símbolos empleados y traslada el centro de gravedad de su Fe, desde la sacralidad a la profanidad, es normal que los ritos pierdan todo sentido para él. Cuando se pierde el sentido del rito, se pierde el eje que liga nuestra realidad con la sacralidad y ésta con la Divinidad.

El rito no se realiza en cualquier lugar: se lleva a cabo en un recinto sagrado, un sitio especialmente diseñado y construido para representar mitos. Las iglesias y los templos son aquellos lugares consagrados donde desde tiempo inmemorial se reza en dirección al sol naciente, al este, al levante.

Ya el romano Vitrubio, en su tratado sobre arquitectura, escribe: "Los templos de los dioses deben estar orientados de tal forma que la imagen que se encuentre dentro del templo mire hacia el ocaso, para que los que vayan a hacer sacrificios estén vueltos hacia el Oriente y hacia la imagen”.

Para Tertuliano (circa 200 d.C.) la oración hacia Oriente es cosa evidente. En su librito Apologética, menciona que los cristianos "rezan en dirección al sol naciente" (c.16). Esta orientación de la plegaria se señaló muy pronto en las casas por medio de una cruz en el muro.

Toda gran iglesia o basílica está orientada de igual manera para indicar que el hombre al entrar va al encuentro del sol, de la luz que ilumina el sentido de la vida y del mundo.

Quien con mayor profundidad, en Occidente, ha hablado sobre el día como tiempo sagrado ha sido San Benito Abad (circa 480 d.C.) en su Regula monachorum (Regla de los monjes)  [2] donde afirma: “Septies in die laudem dixi tibi (siete veces al día te alabé): laudes, prima, tercia sexta, nona, vísperas y completas. A las que hay que agregar los maitines in media nocte.

Estas horas canónicas se distribuyen así: maitines a las 24hs., laudes a las 3hs., prima, la primer hora diurna en el calendario romano  [3], alrededor de la 6hs.de la mañana, tercia, la tercera hora después de salir el sol, sexta, al mediodía, nona a la 15hs., vísperas a las 18hs. Y completas a la 21hs. Vemos como la centralidad del tiempo sagrado está dada por el aspecto o cariz latréutico, donde la oración ocupa el lugar preponderante  [4].

Quien quiera abrir y abrirse al tiempo sagrado tanto hoy como antaño debe seguir el consejo de San Benito: orare semper que se pueda. Recuerdo aquí a nuestra vieja madre que sin tener nada de teóloga cuando niños nos decía: cuando no tienen nada que hacer, cuando están aburridos, cuando viajan: recen.

Ahora podemos volver a intentar desbrozar el concepto profano de tiempo como algo que va pasando; es un presente que va siendo pasado y va yendo hacia el futuro. Estos tres momentos del tiempo se expresan en “el pasar”: Tempus fuguit. Por el contrario el tiempo sagrado no pasa sino que al poseer una cierta circularidad se acumula y se enriquece de día en día y de año en año en el orante, de ahí el adagio: en la vida espiritual el que no avanza retrocede.

Post scriptum: sobre lo sagrado

La tendencia natural al intentar hablar sobre lo sagrado es refugiarse en la religión y así, a partir de sus dogmas, desarrollar el tema. Pero si uno lo intenta hacer desde la filosofía el asunto se complica.

El primer paso es intentar una fenomenología de lo sagrado distinguiéndolo de conceptos afines o colindantes. Así, en primer lugar lo distinguimos de lo sublime que es lo bello grande, Vgr. una puesta de sol, el mar como un vasto cristal azogado, la visión desde la cumbre de una montaña, etc. Luego tenemos que distinguirlo de la conmoción subjetiva que produce una gran obra de teatro o de cine o la música envolvente de un magnífico concierto, etc.

La segunda distinción es respecto a su opuesto: lo profano, que viene ser lo que está delante del templo pro- fanum, aquello que no está consagrado. De fanum se deriva fanático que son los fieles que a capa y espada defienden un templo.

Lo sagrado está vinculado a la manifestación de Dios y no a lo divino como suele confundirse. Pues lo divino se refiere a los atributos de Dios y no a Dios mismo. Ahora bien, si lo sagrado está vinculado a la manifestación de Dios, ¿cómo puede saber el hombre cuándo, cómo y dónde se da tal manifestación?. Hay una respuesta que viene desde el fondo de la historia y es: lo sagrado se manifiesta específicamente en la actio sacra. Y la acción sagrada por excelencia se da en la liturgia o el rito. Y esto se realiza en el templum. Término que viene de la raíz griega teu que significa cortar, esto es, la porción de tierra delimitada a Dios que no se somete a trabajo agrario. Y el mismo término contemplar viene de cum templum, como actividad que se realiza en el templo.

La etimología de sagrado es otra forma de aproximación al concepto que nos indica que viene del latín sacrare=consagrar, del que se deriva sacer, sacra, sacrum. Su raíz indoeuropea es sak que significa santificar. En griego se dice hierós, del cual se deriva el término hierofante que significa aquel que hace aparecer lo sagrado.

A partir de la aparición de La rama dorada de James Frazer en 1890 se han multiplicado por miles los trabajos tendientes a los elementos comunes de las religiones y a sostener que lo sagrado habita en el mundo en todas partes. Y a ello contribuyeron los dos Otto, Rudolf, el más conocido (1869-1937) y Walter, el ignoto (1874-1958)  [5]. Así el primero nos habla de lo numinoso como expresión de lo sagrado y el segundo, hablando de los griegos: lo sagrado es el ser del mundo todo pleno de dioses.

Pero estas tesis no nos aclaran nada respecto de lo sagrado, al menos desde el punto de vista fenomenológico. Son, en el mejor de los casos, una petición de principio. Así, si afirmamos que el ser del mundo es sagrado o que lo numinoso es manifestación de lo sagrado, no explicitamos lo implícito que encierra lo sagrado. No definimos lo sagrado, no agregamos nada el nombre de lo sagrado.

Nuestra crítica a los cientos de trabajos como los de R. Otto que no son otra cosa que una sumatoria de nombres como lo numinoso, la experiencia de lo tremendum, el estremecimiento primordial, el sentimiento de criatura, el deleite místico, la dimensión desconocida, para designar lo sagrado han caído en la falacia del giro lingüístico según la cual a través de la función preformativa del lenguaje, las palabras crean cosas. Creer en la función realizativa  [6] de lo sagrado, es afirmar que porque hablo de lo sagrado, hago lo sagrado. Ya lo ha afirmado brillantemente Hans Georg Gadamer: “Creer que por el mero hecho de volverse conciente, algo puede ser cambiado o conocido es una ilusión de los intelectuales. Por medio del volverse conciente pueden descubrirse errores de conciencia, pero no puede modificarse una validez normativa”  [7].

Ahora bien, suponiendo que lo sagrado es Dios manifestándose ¿todos los dioses tienen el mismo valor y jerarquía? O ¿el Dios de las grandes y pequeñas religiones es acaso el mismo y vale por igual para todas? Obviamente que no. Y acá no hay ni existe margen para componendas ni arreglos, para mixturas y amasijos.

Hay un Dios que no puede ser inmanente al mundo sino trascendente por mil razones que han dado y dan los teólogos, esto es, aquellos que pueden especular reflexivamente sobre Dios. Lo que sucede es que hay formas, modos, maneras, usos y costumbre que diferencian a los hombres y las diferentes culturas de acceder a Él. La ascesis es la más lograda y la más segura, aunque también es la más difícil.

Lamentablemente la ascética de Occidente ha sido totalmente sepultada en este último medio siglo a través de la propaganda que los occidentales ricos y famosos, como los Beatles, Madonna o Richard Gere, han hecho de los santones y gurús orientales. Sin embargo Occidente cuenta con una fuente de incalculable valor en los eremitas, anacoretas, cenobitas y monjes que van desde el desierto egipcio y sirio pasando por toda Europa hasta las lejanas regiones de la estepa rusa. Solo hay que leer y mediar algunos de ellos para llegar a comprender de qué se trata. Evagrio Póntico y su Filocalia donde explica el hesicasmo que es la plegaria para mantener la quietud; Juan Casiano de Rumania y sus Instrucciones, donde introduce los “mantras”, la reiteración monocorde de palabras o frases como “ora pro nobis”; San Benito y sus Reglas de los monjes, donde ofrece indicaciones prácticas de como actuar, bajo el lema ora et labora. Y en nuestros días se puede leer y meditar a Anselm Grüm, el monje benedictino alemán y sus múltiples obras.

(*) arkegueta, aprendiz constante.

buela.alberto@gmail.com

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