O Pensamento Abissal: Friedrich Nietzsche e o Eterno Retorno

Fascinante e muitas vezes elusivo à nossa compreensão, o conceito nietzscheano de eterno retorno ainda parece sofrer o impacto de uma série interminável de interpretações que buscam reduzi-lo às categorias clássicas da metafísica, tentando refutá-lo ao submetê-lo às leis da lógica, desconstruí-lo e, assim, torná-lo a marca da contradição insolúvel no pensamento de Nietzsche.

Para não nos perdermos em interpretações forçadas que já foram abordadas em abundância (na verdade, não pretendemos aderir aqui a nenhuma das interpretações fornecidas pelos críticos até o momento), é necessário começar nossa investigação a partir do fato de que, no desenvolvimento do pensamento de Nietzsche, os conceitos tendem a mudar ao longo dos anos, às vezes até mesmo em um curto período de tempo (pense, por exemplo, no conceito de vontade de poder, que passa por várias modificações periodicamente a cada três ou quatro anos).

Os conceitos fundamentais da filosofia de Nietzsche (a transvaloração dos valores, o eterno retorno, a vontade de poder, a essência da verdade, o super-homem) são tais que nunca podem ser considerados isoladamente, abstraindo-os de seu todo, mas somente dentro do necessário copertencimento que os envolve, tendo como pano de fundo a evidência original que, para Nietzsche, é constituída pelo devir.

Giorgio Colli, filólogo e curador do Kritische Gesamtausgabe, a edição das obras completas de Nietzsche, nos convida a não esquecer que Nietzsche nasceu como filólogo, e que sua reflexão filosófica toma forma justamente a partir da meditação sobre a essência grega do dionisíaco e, consequentemente, sobre o que levou ao nascimento da tragédia. Embora a interpretação nietzschiana de Heráclito e da sabedoria grega em geral seja às vezes superficial, a influência que o cultos de mistério e o pensamento daqueles que comumente chamamos pré-socráticos (termo que de fato se presta bem ao contexto de nossa investigação, dado que Nietzsche vê a origem da moral na figura de Sócrates) exerceram sobre Nietzsche, quando ele verificou o devir como evidência original.

Indicar o real como devir significa desmascarar o fato de que tudo o que se nos apresenta como algo "estável" é uma mistificação (ou melhor, uma cristalização) realizada pelo homem que pretende encontrar uma âncora no fluxo de todo devir, para não se deixar dominar por ele - ou, expressamente em termos nietzscheanos, uma "condição de sobrevivência e crescimento".

Vemos imediatamente como o próprio conceito de devir implica em tal desmascaramento, pois é somente por meio de desmascaramento (que se dá por meio de uma apurada investigação antropológica, psicológica, filológica, metafísica, biológica - de modo a estender-se a tudo o que o homem chama de "o real ") que Nietzsche possa vir a ver qual é o fundamento último do todo, coberto pelas estratificações calcárias centenárias feitas pelo homem que tentou  apropriar-se com unhas e dentes de um "lugar no mundo": devir.

Nietzsche percebe assim que o conceito de sujeito é uma ficção (que também é estranho à Grécia), que encontrou sua formulação mais significativa na idade moderna com o pensamento de Descartes, e que, consequentemente, o pensamento (precisamente a partir de ser concebido como res cogitans) é também uma ficção baseada em uma interpretação que o homem deu a partir de "elementos cuja conexão, cuja causalidade nos é completamente ocultada" (fragmentos 1887): e, portanto, também o objeto, a isso chamamos o que (das ding), é uma esquematização arbitrária. O ápice desta tentativa do homem de assegurar a realidade é o conceito de verdade, para Nietzsche "uma espécie de erro sem o qual o homem não poderia viver": mais uma vez é a criação arbitrária de um ponto de referência estável ao qual remeter tudo o que é e o que acontece. Sobre essas concreções conceituais o homem construiu a lógica, e com ela as várias leis do pensamento, incluindo o princípio da não contradição e o princípio da individuação.

Essa busca espasmódica de estabilidade, uma espécie de vocação originária de um estado de necessidade, já a partir de Platão, leva à formulação de um mundo estável e verdadeiro em oposição à mutabilidade fugaz do que nos cerca e à identificação de um primeiro e absoluto princípio (ab-soluto, assim desvinculado de qualquer vínculo com o que aparece) que constitui o fundamento de todo o. E o próprio Platão será visto por Nietzsche como o proponente do primeiro passo que conduz ao conceito do Deus cristão, que nada mais é do que a estabilização, a esquematização definitiva da causa primeira como Summum Ens, o fundamento do Ser e de todas as entidades.

Mas se é assim que as coisas são para Nietzsche, isso significa que o Ser (como dialeticamente oposto ao Devir) também é uma esquematização: a tentativa radical do homem de abstrair da mutabilidade do Devir aquilo que permanece, apontando-o como realidade (e condenando o Devir à categoria de mera aparência) precisamente na medida em que ele não muda. A transvaloração de todos os valores é assim realizada: com a morte de Deus, o véu de toda a aparência foi rasgado. Isso não significa automaticamente que o homem esteja pronto para compreender a Verdade (dessa vez entendida no sentido genuíno e, portanto, como reconhecimento do devir): Nietzsche nutre fortes dúvidas a esse respeito - ele espera permanecer sozinho nesse reconhecimento por muito tempo - e não é de surpreender que nosso filósofo nunca tenha se cansado de chamar a si mesmo de solitário (um solitário metafísico) e de inatual.

Reconhecer o Devir como evidência original não significa, entretanto, que se tenha encerrado definitivamente as contas com o Ser: a concepção tradicional do devir entende esse conceito como um "ir e vir do nada" por parte de todas as coisas e, ao fazê-lo, funda o devir no nada. Isso é obviamente inaceitável para Nietzsche, porque, em primeiro lugar, se o devir é o fundamento último de todas as coisas, ele não pode, por sua vez, ser fundado em qualquer outra coisa, e, em segundo lugar, porque essa concepção continua a manter firme a distinção entre um mundo "verdadeiro" e um "aparente", que já havia caído com a crítica dos valores e o conceito de valor.

A questão, colocada em termos modernos, pode soar assim: se tudo é devir, se não há um Ser permanente, como as coisas podem ser salvas do nada? Nietzsche nos mostra como a implicação consequencial do devir-nada é também uma mistificação, já que o devir não exclui a permanência, mas, ao contrário, em certo sentido, a exige. Essa exigência não é uma satisfação da necessidade humana de estabilidade, mas reside na própria essência do devir e se mostra em toda a sua evidência em relação ao Tempo.

O hábito é considerar o tempo universalmente subdividido em passado, presente e futuro, com uma história concluída atrás de nós, como morta, um presente elusivo e um futuro desconhecido dominado pelo acaso. No entanto, essa subdivisão tríplice, é preciso lembrar, é o resultado de uma interpretação humana que visa a colocar os eventos de forma determinada no tempo: e a subdivisão cronológica é, por essência, linear. É precisamente da meditação sobre a natureza problemática de considerar a História como uma "coisa morta" (delegando-a como um mero objeto da historiografia) que se originou a reflexão juvenil de Nietzsche sobre a questão candente das relações com o passado (F. Nietzsche, 1874, Sobre a Utilidade e Desvantagem da História para a Vida): na segunda Consideração Extemporânea, de fato, Nietzsche se compromete a nos mostrar como somente compreendendo a História como algo vivo e que nos constitui na medida em que já estamos sempre inseridos em um mundo histórico, podemos ter diante de nós um futuro que é um Futuro, portanto um futuro prenúncio da História e não de meros eventos aleatórios.

Ter uma visão histórica significa saber acolher o acaso, e não simplesmente sofrê-lo, sofrê-lo permanecendo desamparado e à mercê da necessidade. Mas se o passado, como história, é algo que sempre envolve a essência do homem, ele não pode ser rebaixado a um mero cálculo e relato de eventos ocorridos, que não exerce mais nenhuma influência sobre o que é e o que está por vir. Entendê-la dessa forma, ou seja, em um sentido historiográfico, significa mais uma vez esquematizá-la, fixar o que aconteceu de uma vez por todas e transformá-la em uma coisa morta. Nesse ponto, podemos ver que a transvaloração de valores de Nietzsche também inclui o conceito de passado e, consequentemente, o conceito de tempo em geral: isso significa, antes de tudo, libertar a essência do tempo da esquematização cronológica-linear.

Esse movimento delicado é feito muito lentamente por Nietzsche, ao contrário de todos os outros: aparece timidamente como uma hipótese em A Gaia Ciência (publicada em 1882), junto com o personagem de Zaratustra, e depois encontra seu próprio desenvolvimento na obra dedicada ao profeta (1883-1885). No famoso aforismo 348, Nietzsche nos apresenta uma possibilidade muito peculiar, por meio da boca de um demônio que se arrasta furtivamente e sussurra em nosso ouvido (um demônio que nos lembra demais o δαίμων socrático):

"Esta vida, como você a vive agora e a viveu, você terá que vivê-la de novo e de novo inúmeras vezes, e nunca haverá nada de novo nela, mas cada dor e prazer e cada pensamento e suspiro [...]."

Estamos diante da primeira formulação explícita do eterno retorno. E em resposta a essa hipótese, Nietzsche faz ao homem uma pergunta capital:

"Se esse pensamento o tomasse em seu poder, ele o faria, como você é agora, sofrer uma metamorfose, e talvez o esmagasse; a pergunta que você faria a si mesmo todas as vezes e em todos os casos: 'Você quer isso de novo e de novo inúmeras vezes?' pesaria sobre suas ações como o maior fardo! Ou, o quanto você teria que amar a si mesmo e à vida para não desejar nada mais do que essa última sanção eterna, esse selo?"

Deixaremos de lado o interessante artifício literário de Nietzsche (que aqui apresenta o eterno retorno como uma questão pessoal, na qual o próprio ser, a própria vida, está em jogo - partindo, portanto, da consequência e chegando à causa), para nos concentrarmos no que o próprio Nietzsche considerava ser seu insight fundamental e, ao mesmo tempo, seu pensamento mais abismal. Ao contrário do que esse único aforismo nos levaria a supor, Nietzsche, em várias ocasiões, em obras posteriores e em todos os escritos esotéricos relacionados a esse período (os fragmentos póstumos de 1883-1887), afirma que o conceito de eterno retorno não pode ser entendido em um sentido exclusivamente particular, mas em um sentido universal: toda ação realizada por todo homem em cada momento da história está destinada, mais cedo ou mais tarde, a se repetir.

Dissemos que o eterno retorno foi para Nietzsche uma intuição, uma espécie de iluminação deslumbrante: e, ao contrário dos outros conceitos constituintes de seu pensamento, Nietzsche nos apresenta como uma verdadeira doutrina (e a própria escolha desse termo nos faz percebê-la como algo necessário e inescapável), cuja explicação será precisamente a tarefa confiada a Zaratustra. E para o próprio Zaratustra, o eterno retorno será algo problemático: é uma visão e um enigma - "a visão do mais solitário dos homens". Nessa passagem evocativa de Also sprach Zarathustra, Nietzsche nos apresenta o profeta acompanhado pelo espírito da gravidade na forma de um anão (representando tudo o que é "estável" e "imutável" criado pelo homem, que "puxa" Zaratustra para baixo em sua subida à montanha), que de repente para diante de um cenário incomum - que o deixa incapaz de falar por vários dias: Os dois param em frente a um portão de carruagem, e é nesse momento que o espírito da gravidade desce dos ombros de Zaratustra, que finalmente diz se sentir mais leve:

"Dois caminhos convergem aqui: ninguém jamais os percorreu até o fim. Esse longo caminho até a porta e de volta - dura uma eternidade. E esse longo caminho para fora da porta e para frente - é outra eternidade. Eles se contradizem, esses caminhos [...]: e aqui, neste pórtico, eles convergem. No topo está escrito o nome da porta: 'momento'".

Dois caminhos eternos, que parecem ir em direções opostas (e, portanto, se contradizem), mas que convergem no momento (Augenblick): o passado e o futuro. Eles parecem se contradizer, assim como parecem seguir em linha reta em direção ao desconhecido, mas as coisas não são bem assim - e não é Zaratustra que percebe isso, como poderíamos esperar, mas o anão, que enigmaticamente afirma que "toda verdade é curva, o próprio tempo é um círculo". A princípio, Zaratustra reage horrorizado a essas palavras, mas, à medida que continua a observar o cenário ao seu redor, começa a se perguntar:

"Será que todas as coisas que podem andar já não percorreram esse caminho uma vez? Não deveria cada uma das coisas que podem acontecer já ter acontecido, feito, passado uma vez? [...] E não estão todas as coisas firmemente atadas umas às outras, de modo que este momento atrai para si todas as coisas que estão por vir? Portanto - - até ele mesmo?"

O longo monólogo de Zaratustra nada mais é do que um argumento feito em voz alta, um argumento que tropeça de pergunta em pergunta até chegar à intuição. Assim, o eterno retorno é recontado por Nietzsche da mesma forma que se apresentou a ele pela primeira vez.

Provavelmente, a doutrina do eterno retorno foi de fato concebida por Nietzsche como algo que "desperta", assim como foi intuída por ele com a rapidez de um relâmpago: voltemos novamente ao demônio da Gaia Ciência, que de repente chega aos nossos ouvidos, ou a Zaratustra (o desperto!), que profere seus ensinamentos como um homem idoso, ou a seus discípulos, que são precisamente homens em meio a suas próprias vidas, prontos para aceitar os ensinamentos do profeta.

Somente se eu já souber, tiver experimentado em primeira mão, o que é um "assim foi", poderei transformá-lo em um "assim eu quis que fosse". O homem já deve ter experimentado o erro e o sofrimento resultante dele para poder decidir liberar sua própria vontade como vontade de poder e, portanto, como criador, de modo que, pelo menos a partir do momento da conscientização, a coincidência entre "assim foi" e "assim eu quis que fosse" possa ser perfeita (e Nietzsche já perguntava em A Gaia Ciência: "O que torna alguém heroico? Ir em direção à própria tristeza suprema e à esperança suprema"). Isso, no entanto, não significa que a aceitação do passado seja um exagero - ela deve ser verdadeiramente desejada na medida em que sua repetição deve ser desejada: a vontade de poder significa, de fato, querer se tornar o que se é; mas tudo o que foi, por mais que tenha sido vivenciado na cegueira e na ilusão proporcionadas pelo pensamento metafísico-moral, fez de nós exatamente o que somos agora, e não querer esse "assim foi" significaria, portanto, não querer a nós mesmos, não querer uma parte do todo que somos.

A frase de Nietzsche pode ser vista como um convite para transformar a si mesmo e a própria vida, mas não pode ser entendida em um sentido moral: o sentido é sempre metafísico. É de se perguntar como o sentido metafísico pode ser fundamentado se o eterno retorno é algo aprendido e não algo já conhecido pelo homem. Em primeiro lugar, o "não saber" não implica e não pode implicar o "não ser" de algo. De fato, o problema fundamental que move o pensamento de Nietzsche está ligado a essas questões. A transvaloração dos valores, a destruição do mundo verdadeiro, a morte de Deus são processos que liberam o homem precisamente do que já era conhecido, das verdades eternas e imutáveis, e essa liberação, que leva à doutrina do eterno retorno, necessariamente leva à liberação do eterno e imutável constituído por tudo o que o homem acreditava saber.

Poderíamos aventurar a hipótese de que a destruição de verdades eternas e imutáveis também deve acontecer repetidamente, e isso em cada homem, porque se essa destruição e, ao mesmo tempo, a doutrina do eterno retorno se tornassem "sempre conhecidas" pelo homem, elas próprias seriam verdades eternas e imutáveis, seriam transformadas em novos padrões de assimilação como condições de sobrevivência e crescimento. Pelo mesmo motivo, acreditamos que não se pode "nascer um super-homem", apenas tornar-se um. A pessoa "se torna o que é" (Ecce Homo, 1888). De fato, é o aprendizado do eterno retorno que implica a transformação do homem no caso de se reconhecer e aceitar a doutrina, e é essa escolha entre o reconhecimento errôneo e o reconhecimento da doutrina que leva a pessoa a permanecer como um dos "últimos homens" ou a se tornar um super-homem. O Übermensch, super-homem, não é um homem superpoderoso, mas sim um homem liberto de suas correntes que pode finalmente revelar sua essência.

Ele também pode ser considerado uma espécie de mito, um ideal pelo qual se deve lutar no sentido antigo (grego) do termo, um convite para que a humanidade possa finalmente emergir do estado de decadência em que se encontra há décadas e ao qual deve corresponder, uma exortação para que a humanidade se transforme à maneira de Dioniso. O que é certo é que o super-homem não pode ser entendido em um sentido "técnico" (como, por exemplo, Martin Heidegger argumentou), assim como o que continuamente funda (cria) o super-homem, ou seja, a vontade de poder, não deve ser entendido tecnicamente. A vontade de poder de Nietzsche, de fato, não foi concebida para ser expressa em "coisas" e em cálculo (lembremos como a intenção de Nietzsche é precisamente se opor à tendência calculista, em favor de um homem que é um criador e não um calculista). É o fundamento que o homem perpetuamente dá a si mesmo, como devir, dentro do todo que está se tornando.

Com o pensamento do eterno retorno, Nietzsche salva as coisas do nada, garantindo a permanência do devir. E essa autofundação perpétua do homem torna possível conciliar a necessidade de estabilidade com a evidência original, sem a necessidade de recorrer à velha tendência de esquematizar, de cristalizar, apesar do fato de que a "suprema vontade de poder" coincide com uma espécie de instinto de sobrevivência e preservação, um conatus essendi spinoziano cujo único propósito é "imprimir ao devir o caráter do ser" - esse caráter, precisamente porque não pode ser erradicado de forma simplista, deve ser transformado (e na transformação mantido como um elemento dialético): e, de fato, "que tudo retorne é a aproximação extrema do mundo do devir com o do ser" [1887]. A aproximação extrema, que nunca pode ser resolvida em coincidência, pois seria uma tentativa semelhante à quadratura do círculo.

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