BREVE APROXIMACIÓN A LOS FUNDAMENTOS DEL CRISOLISMO

De la posible construcción de una Cuarta Teoría Política Peruana y Latinoamericana. 

                                                                                                                                          

Resumen

La batalla de las ideologías políticas en el Perú llego a su fin, y en pleno siglo XXI la victoria le corresponde al Liberalismo que, reinante, impuso su hegemonía frente a sus otros 2 contendientes –el Comunismo y el Fascismo– refrendando su capacidad para mostrarse como la única ideología que más supo alcanzar el modelo de modernidad. Sin embargo, las excesivas concesiones a inversionistas extranjeros –principalmente capitales norteamericanos, franceses e ingleses–, innecesarias entregas de territorio para solucionar problemas limítrofes, desmedidas privatizaciones en desmedro de la industria nacional y escandalosos casos de corrupción ligados a obras públicas, generaron y generan –respectivamente– una ola de críticas y rechazo al liberalismo que ha gobernado al país desde los albores de su fundación, ahora que transfigurado en posliberalismo, sustenta un Estado Tecnócrata liderado por el economista y banquero peruano (anteriormente peruano-norteamericano hasta el 2015, fecha en la que se produce su renuncia a la nacionalidad norteamericana) Pedro Pablo Kuczynski Godard. A ello se aúnan los pedidos ontológicos de identidad, arraigo y valores, que el liberalismo –en tanto teoría netamente economicista y despolitizante– no puede ofrecer, lo que se ha plasmado en el fracaso de la llamada Marca Perú[1] como política del Estado Posliberal Peruano de promover una identidad basada en el consumo. Todo lo anterior ha llevado a que el ciudadano peruano se sienta desarraigado, desidentificado y apolitizado, en tanto a la fecha no hay una opción política que no sea otra que la liberal, sumado al hecho que las teorías que surgieron como alternativas al liberalismo, fracasaron en su cometido de brindar aquella idea de modernidad y progreso socio-económico y cultural. Sin embargo, hay una retórica y una práctica latente en la sociedad peruana contemporánea que va más allá del liberalismo, el comunismo y el fascismo y que solo espera convertirse en teoría. En el presente ensayo se tratarán sobre las posibles bases que den pie a la construcción de esta tan necesaria Cuarta Teoría Política Peruana, como nuevo paradigma político peruano del Siglo XXI, acorde a los nuevos tiempos, y a las nuevas exigencias y demandas del pueblo peruano y al nuevo escenario de la posmodernidad, y que por sus bases se podría configurar también como un nuevo paradigma político latinoamericano.  

 

Palabras clave

Crisolismo, Cuarta teoría política, Sincretismo, Peruanismo, Posmodernidad, Nacionalismo, Democracia, Neoestructuralismo

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SUMARIO: 

I. –Introducción: sobre la deconstrucción del pensamiento;

II. –Breve historiografia de las ideologias políticas en el Perú;

III. –Sobre los Fundamentos del Crisolismo y la rehabilitación del estructuralismo:

3.1.Teoría Pura del Nacionalismo;

3.2. Lineamientos generales para un nacionalismo auténtico peruano;

3.3. Teoría Pura de la Democracia:

3.3.1. Democracia; 3.3.2. Principiología pura de la democracia;

3.3.3. La democracia en el Perú a la luz de la teoría pura;

3.3.4. Hacia una democracia meritocrática;

IV. –Crisolismo: ¿Hacia una cuarta teoría política peruana y latinoamericana?;

V. –Comentarios finales;

VI. –Referencias bibliográficas.  

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I. Introducción: sobre la deconstrucción del pensamiento.  

Iniciamos este breve ensayo con las disculpas del caso, por no poder brindarles la primera edición de los Fundamentos del Crisolismo a mediados de este año como se tenía planificado, luego de haber anunciado el surgimiento de dicha doctrina y dejando una gran expectativa de por medio en el Perú, ello debido a lo siguiente:

En el arduo trabajo que realiza el Departamento de Estudios Políticos y Filosóficos del Centro de Estudios Crisolistas, de por fin cimentar las bases de una auténtica doctrina nacional, se topó con el laborioso obstáculo y a la vez gratificante experiencia de la redefinición de un sistema de pensamiento, que ya se daba muy por sentado. Sin pecar de posmodernos, podríamos aseverar que un proceso deconstructivo, que oscila entre el destruktion heideggeriano y la desconstrucción derridiana, ha secuestrado nuestro objetivismo, sin por ello significar el alejamiento de la esencia inicial.

Este replanteamiento va por el hecho que pecamos en un inicio de hacer nuestros estudios, lo más accesibles al ciudadano común, que fuera lo más fácil de leer posible, sin embargo, mientras más nos amoldábamos al canon del peruano de a pie, más se desdibujaba nuestra investigación, ya que no nos habíamos percatado que ese peruano de a pie, no solo necesita una nueva idea, sino que esa idea le sea mostrada en su forma prístina y original. Los resúmenes concisos de la obra principal vendrán después, pero tiene que haber una obra principal, extensa, compleja y estructurada, de otra forma no podrá haber nunca la plasmación de un ideal auténtico, sin la necesaria labor hermenéutica que todos los partidos peruanos –izquierdas, centros y derechas–, sin excepción, han abandonado por escuetos idearios de no menos de 10 puntos o plasmados en un sinfín de artículos difuminados de temas diferentes sin consolidar su pensamiento; precisamente por ese extremismo al acomodamiento de la masa, y no a las necesidades reales del pueblo, propio del fenómeno despolitizante que implica la posmodernidad y que ha tornado partidos políticos en empresas políticas bajo la guía del análisis costo-beneficio.

Metapolíticamente, masa es el conglomerado inconsciente que se mueve por las pasiones, contrario sensu, pueblo, es la comunidad consciente de sus destinos y de sus deberes. Es preciso pues, crear una doctrina que despierte al pueblo aprisionado en conglomerado masificante, por esas pobres y difusas ideas de los viejos partidos. Esa es la humilde labor que hemos querido iniciar.  

Toda revolución espiritual –idea, pensamiento–, no se adapta al hombre, es el hombre el que cambia para enarbolar nuevos valores y nuevas virtudes, una nueva mentalidad, la mentalidad de cambio. Es por ello que el lector cuando reciba la primera edición de los Fundamentos del Crisolismo, ya tendrá que tener al menos ciertos conocimientos básicos.

Tal vez el título de este pequeño ensayo termine por no corresponder a la esencia de lo que se les quiere trasmitir, ya que la principal idea además de aproximarlos a los fundamentos, es decirles que conocimientos tienen que tener para abordarlos; ya que ahora podemos afirmar con seguridad, que nuestros fundamentos ya no son un mero ideario para la masa, sino un tratado filosófico-político, original y completo para la formación de un pueblo. Para la formación de una consciencia cívico-patriótica.

II. Breve historiografía de las ideologías políticas en el Perú.

Contamos con una larga tradición de pensamientos políticos –aquí en el Perú–, que nada deben de envidiar a los aconteceres históricos en tiempos de guerras y revoluciones sociales, y que cumplieron ciertamente su ciclo histórico. Fuera de toda alienación, el Perú ha vivido toda clase de modas políticas importadas de Europa, y es precisamente que pensadores e intelectuales peruanos como José Carlos Mariátegui, encontrarían por aquellos lares, las enseñanzas necesarias para la elaboración de sus propios sistemas de pensamiento:

«He hecho en Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que no hay salvación para Indo-América sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales» (Mariátegui, 1996, p.12).

Desde los albores de la República y de la fundación de nuestra nación en 1821 como unidad política independiente del Imperio Español, la Primer Teoría Política que direccionó las políticas públicas del nuevo Estado, y la cual continua victoriosa hasta nuestros días, fue y es el Liberalismo, que ahora tornado en posliberalismo sustenta un Estado Tecnócrata liderado por Pedro Pablo Kuczynski Godard.

En el Perú, el liberalismo nunca se configuró como una escuela de pensamiento unificada sino dispersa, y tampoco se manifestó bajo la forma de un Partido (salvo un efímero Partido Liberal fundado en 1901 por Augusto Durand y que tuvo poco tiempo de existencia), sino más como una praxis técnica[2] común a todos los gobiernos –independientemente sean estos de izquierda, centro o derecha, lo cual se plasmó siempre en el requerimiento de misiones económicas norteamericanas[3]–, que calza perfectamente con la misma esencia economicista y despolitizante del liberalismo. Sin embargo, desde 1821 al 2016 hubieron varios proyectos ideológicos que, dadas las falencias propias de dicha teoría, –ya sea plasmada como democracia o dictadura– y que auguraron excesivas concesiones a inversionistas extranjeros –principalmente capitales norteamericanos, franceses e ingleses–, innecesarias entregas de territorio para solucionar problemas limítrofes y desmedidas privatizaciones en desmedro de la industria nacional –v.gr. Oncenio de Leguía (1919-1930) y Dictadura de Alberto Fujimori (1990-2000)–, generaron con ello el surgimiento de teorías políticas alternativas.      

La Segunda Teoría Política, producto de estas falencias y que surge precisamente como crítica al liberalismo y al sistema económico capitalista en el Perú, fue naturalmente el Socialismo en todas sus vertientes y con sus particularidades correspondientes, siendo así que tenemos al Socialismo Iberoamericano o Aprismo de Víctor Raúl Haya de la Torre (1895-1979), quien tuvo en Alan García Pérez su joven representante durante dos gobiernos[4]; al Socialismo libertario o anarquismo de Manuel Gonzales Prada (1844-1918); al Socialismo Marxista de José Carlos Mariátegui (1894-1930); al Socialismo Autogestionario del Gral. Juan Velasco Alvarado[5] y por último al Socialismo marxista-leninista-maoísta o Pensamiento Gonzalo de Abimael Guzmán Reynoso (1934-edad 82 años), este último propiciaría una época turbulenta (1981-1990) en la historia de nuestro país, en tanto que el Partido Comunista del Perú por el Sendero Luminoso de Mariátegui o simplemente Sendero Luminoso, que enarbolaba dicha doctrina, se enfrentaría en una cruenta lucha con el Estado Peruano –dirigido en este entonces por el dictador liberal Alberto Fujimori Fujimori– por el poder político, a través de actos de terrorismo conocidos mundialmente y que dejarían un saldo de cerca de 70,000 muertos en todo el Perú[6].  

En el ínterin entre la primera y la segunda teoría, surgiría una Tercer Teoría Política, que a diferencia de sus contendientes, corrió el destino de sus pares europeos al terminar la segunda guerra mundial y que tendría rezagos hasta los inicios del terrorismo senderista. El Fascismo en el Perú tuvo mucha acogida producto de la figura carismática del fundador de su partido principal, la Unión Revolucionaria del General del Ejército Peruano Luis Miguel Sánchez Cerro. Partido nacionalista que luego de la muerte de Sánchez Cerro –a manos de un militante aprista– y bajo la dirección de Luis Alberto Flores Medina –ex ministro de gobierno durante el gobierno sanchezcerrista (1931-1933)–, devendría en fascista de inspiración mussoliana, sin embargo, y como se comentaba, acabada la segunda guerra mundial, el fascismo peruano o Urrismo perdió total presencia política, pasando de Partido que casi llega al poder en las elecciones de 1936, a partido subterráneo, para disolverse finalmente en la década de los 80’s. La particularidad del Urrismo se caracterizó por ser el primer movimiento político peruano que intento brindar una visión armónica, más allá del conflicto de clase y de raza propiciado por la lucha entre el liberalismo y el socialismo, pero que al morir en su juventud no pudo desarrollarse más en el plano teórico; también propicio a una armonía entre el indigenismo y el hispanismo, pero que en la praxis naturalmente terminaría por estar más vinculado a este último debido a su tendencia europeizante.  

Cabe comentar que como colofón a esta parte, dos movimientos de reivindicación cultural caracterizaron a la dicotomía izquierdas y derechas en nuestro país, en referencia al indigenismo y al hispanismo y/o europeísmo. El liberalismo peruano hasta nuestros días, siempre se ha distinguido por apegarse a la órbita norteamericana y europea, lo que en una etapa de nuestra historia se plasmó en su peor forma bajo la efigie de República Aristocrática[7], en tanto que se veía al indígena como remanente de un pasado tradicional que obstaculizaba el progreso. Es por ello que naturalmente todos los movimientos que enarbolaron el socialismo se declararon por antonomasia indigenistas, en tanto reivindicación del indio y como reacción a los atropellos de esa visión liberal de progreso, ello trajo como principal consecuencia la fragmentación de la sociedad peruana en una lucha encarnizada entre el campo y la ciudad, la lucha de clases luego de la caída del muro de Berlín, en el Perú, se transformó en lucha de razas (Nugent, 2008), el campesino labrador en contra del limeño burgués. Sin embargo, las experiencias de los gobiernos de inspiración socialista de Juan Velasco Alvarado y Alan García Pérez –en su primer gobierno–, no supieron brindar una alternativa al paradigma liberal en tanto que no pudieron brindar la seguridad socio-económica necesaria para el pleno convencimiento de que sus proyectos políticos significaban una mejoría. La tecnocracia liberal sello su victoria con la dictadura de Fujimori y desde entonces el posliberalismo triunfante ha reafirmado su hegemonía, ya que tanto partidos de derecha, centro e izquierda, son en la práctica, liberales. El último intento de teoría alternativa fue el proyecto de Socialismo Andino-Amazónico de Ollanta Humala, que al final, y en la práctica, fue un liberalismo de izquierda, siempre dentro del marco de una hegemonía liberal.

Dentro de este escenario, es que la sociedad peruana generó un desinterés por la política[8] y una desconfianza por las instituciones públicas[9], en tanto se manifiesta su falta de identificación con todas las viejas teorías ya mencionadas, puesto que todas ellas tuvieron las respectivas oportunidades para plasmar sus idearios en la práctica, pero todas fracasaron en brindar una idea de modernidad, que solo el liberalismo pudo alcanzar. Es por ello que la política peruana se ha tornado más en un show de espectáculos, y la elección de representantes solo se define no por la ideología sino por la praxis técnica, es decir, por lo que promete hacer o no hacer un candidato, siempre dentro del marco liberal. Pero aun así, y a pesar de esta situación, el ciudadano peruano tiene plena conciencia de lo que implica la participación política a través del sistema democrático[10] y un sentido del patriotismo y el nacionalismo muy fuertes, que son transversales a todo este contexto y que le hacen rechazar el liberalismo reinante, aunado a una fuerte religiosidad que, está más allá de las ideologías y los movimientos existentes, y que sustenta una idea de unidad monolítica que supera las 3 teorías políticas en tanto manifestación de resentimientos, fragmentaciones, luchas y proyectos incompletos, es decir, hay una retórica y una práctica latente en la sociedad peruana del siglo XXI que va más allá del indigenismo y el hispanismo y más allá del liberalismo, el comunismo y el fascismo y que solo espera convertirse en teoría. Este es el punto de partida del Crisolismo.

 

II. Sobre los Fundamentos del Crisolismo y la rehabilitación del estructuralismo.

Es sobre la base del marco teórico mencionado, que esta nueva teoría política –que trata de enarbolarse como la superación de lo que hay de negativo en las anteriores teorías, rescatando lo mejor de todas para crear un nuevo concepto ya ajeno a las mismas– resume el espíritu nacional en un neologismo creado para dichos efectos y que se compone a su vez por una dicotomía consustancial conformada por la acción conjunta entre nacionalismo y democracia, ya que desde la praxis popular son entendidos como medios o vehículos para la superación de todos los viejos esquemas y/o fantasmas (indigenismo, hispanismo, liberalismo, comunismo, fascismo, etc.), en tanto su esencia pragmática y metapolítica se ajusta a las nuevas necesidades de una nueva teoría política peruana.

Esta síntesis de nacionalismo y democracia, se enarbola con el nombre de Crisolismo, en alusión precisamente, a que la sociedad peruana se configura como un crisol de ideas, etnias y culturas, que con lo que mejor de sus particularidades conforman el concepto de peruanidad, como superación de las fragmentaciones propiciadas por todas las teorías ya mencionadas. Siendo así que ya no se habla de indigenismo o hispanismo, sino de peruanismo. Para este proceso fueron claves pensadores peruanos como Fuenzalida (2009), Duthurburu (2003), Trazegnies (2002) y Febres Lores (1996). Ellos son la base, la piedra angular del crisolismo, en tanto supieron comprender la trascendencia del sincretismo como proceso histórico dialectico sin parangón, necesario y trascendental para la construcción de la identidad peruana. 

Sin perjuicio de lo anterior, y en el proceso de elaboración de dicha teoría, nos encontramos con la dificultad que los principales vehículos o herramientas para este proceso –el nacionalismo y la democracia–, estaban plagados, infestados de las categorías provenientes de las viejas teorías ya mencionadas –indigenismo, hispanismo, liberalismo, comunismo, fascismo–; respecto del nacionalismo, se fundamenta que esto es debido a que en la línea de autores como Beramendi (1994)  y J.M.Sabucedo & C. Fernández (1998), el nacionalismo siempre se configuro como un hueco en sí mismo (como si de una blástula[11] se tratase) por lo que tenía que llenarse en la mayor parte de veces con contenidos propios de otras ideologías políticas, en algunos casos afines[12] (lo que hemos optado por llamar nacionalismo cóncavo o blástular asociativo), y en otros no tanto[13] (lo que hemos optado por llamar nacionalismo cóncavo o blástular fragmentado).

Es por lo anterior que Contreras (2002) citando a Anderson (1991) afirma que, «detrás de una fuerza histórico-política de semejante magnitud cabría esperar una doctrina poderosa, pregnante, compleja. Y, sin embargo, una de las características del nacionalismo es la paradójica desproporción entre su enorme potencia político-práctica y su endeble consistencia teórica: como ha hecho notar B. Anderson, el pensamiento nacionalista no ha producido nunca nada remotamente comparable a un Hobbes, un Tocqueville o un Marx» (Contreras, 2002, p.257-258).

Caso similar acontece con la democracia (Tourain, 1998), manifestada en democracia liberal o de derecha y en democracia popular o de izquierda (Held, 1987). Pero en si ¿Qué es la democracia? ¿Un sistema de organización? ¿Un producto de la opinión pública? ¿Un método o condición social efectiva, como especificidad o pluralidad, como regla de la mayoría o culturalismo? Ya es un concepto que también se ha imbuido de liberalismo augurando la posdemocracia (Crouch, 2004) en lo que Alain de Benoist (2002) llamaba Gobernanza.

Es por ello que si se pretendía una nueva teoría política cuyos principales vehículos para alcanzarla fueran el nacionalismo y la democracia –haciendo énfasis en el nacionalismo–, estos tenían que ser exorcizados de todos los fantasmas, abandonando con ello su característica blástular, hasta llegar a un concepto puro, brindándoles una teorización pura con la cual no contaban –caso del nacionalismo–, o la cual estaba imbuida de las viejas teorías –caso de la democracia, cuyo grado de teorización es prácticamente liberal–, y necesariamente hurgar en sus respectivas praxis para identificar sus componentes quintaesenciales, lo que inevitablemente nos llevó a retornar al pasado, al momento previo de su apropiación por otras doctrinas, o al momento mismo de su surgimiento. En tanto que para el establecimiento de una relación género-especie, se tiene primero que definir el género (nacionalismo, democracia), para ahondar luego en su especie (nacionalismo peruano, democracia peruana). De otra forma, un genérico que aún continué bajo las categorías y esquemas de las viejas teorías, no podría augurar una nueva teoría política como la que pretendemos construir.  

Para la labor antes mencionada, y en tanto identificamos que el fenómeno nacionalista y democrático es transversal a varias culturas y pueblos desde que existe el fenómeno de los Estados y las Naciones, y si bien es un concepto netamente histórico, es decir, diacrónico, consideramos que puede ser abordado desde un enfoque estructural. Somos conscientes que este enfoque estructural tendrá una aplicación limitada a supuestos específicos en nuestra investigación científica, en tanto que el fenómeno nacionalista y democrático es netamente dialecto e histórico, por ende, diacrónico-temporal, y en ello contrario a la visión sincrónica-atemporal que sostenía el estructuralismo clásico, sin perjuicio de ello –consideramos– y en la línea sintetizadora de Jan Mukarovsky (1978), que esto no implica óbice alguno para rescatar –del enfoque estructuralista– lo que pueda sernos de utilidad para la forma en cómo queremos abordar nuestro objeto de estudio, ello en clara alusión a una postura de rehabilitación del estructuralismo (Llorente, 2007), que prevé una armonía entre el inmanentismo inherente al estructuralismo clásico, y consideraciones contextuales y diacrónicas, por lo que podríamos hablar de un neoestructuralismo, en tanto que concebimos que el (i) concepto de estructura no tiene carácter absoluto y solo nos es de utilidad para dar cuenta científicamente de un hecho investigado; (ii) la ley sincrónica no es imperativa (Saussure, 1972), y (iii) que el hombre no se disuelve necesariamente en las estructuras, sino que es el elemento neurálgico de toda estructura.   

Bajo este enfoque neoestructuralista, se prevé alcanzar una Teoría Pura del Nacionalismo y una Teoría Pura de la Democracia, que purifique a estas conceptualizaciones, de las categorías y esquemas provenientes de las viejas teorías, pero como todo trabajo científico, no son teorías definitivas, sino propuestas abiertas al aporte que pudieran realizar otros académicos. Siendo que definiendo los conceptos genéricos, se prevé luego ahondar en las especies particulares que se derivan de nuestro contexto en particular, el peruano, y en ello la formación de una propuesta de nacionalismo auténtico peruano y de una democracia meritocrática peruana como dicotomía consustancial al crisolismo.

3.1. Teoría Pura del Nacionalismo.

Damos inicio a nuestros fundamentos, con el planteamiento de una hipótesis que luego de un análisis profundo y hermenéutico se convierte en tesis, en tanto que partiendo de nuestro enfoque neoestructuralista, reconocemos al nacionalismo como una estructura compleja, un entramado de relaciones intersubjetivas que es de una particular esencia post-formativa, es decir, no compartimos las tesis de Gellner (1997) y Guaresti (2000) que identifican al nacionalismo con una particular esencia fundacional, que antecede y le da forma a Naciones y Estados, es decir que –de acuerdo a estos autores– primero sería el Nacionalismo, y luego la Nación y el Estado, a lo que anteponemos y nos aunamos a la crítica de John Hall (2000), quien en su libro Estado y Nación, analiza la teoría de Gellner, concluyendo que efectivamente no toda sociedad es nación.  Por lo que consideramos que primero surgen los conceptos de Estado y Nación (cultural y político-jurídica), y finalmente el de Nacionalismo como exaltación de estos últimos.

Entonces, si el nacionalismo no da origen a Estados y naciones, ¿Qué lo hace? De aquí surgen las siguientes interrogantes: ¿Que da origen a las naciones culturales? ¿Podríamos decir que lo que conocemos como nacionalismo étnico, da origen a las naciones culturales? ¿Qué da origen a las naciones político-jurídicas? ¿El nacionalismo político-jurídico? ¿Son los conceptos de nación cultural y nación político-jurídica opuestos? Respecto a todas estas interrogantes, consideramos –en primer lugar– que hablar de una especie de nacionalismo nos hace necesariamente remitirnos al concepto de Estado y Nación (ya sea cultural o político-jurídica), categorías que –en un proceso formativo– aún no existen, precisamente, porque están en construcción. Siendo que la formación de naciones culturales, es un proceso socio-cultural derivado de la interacción entre etnias que al decidir agruparse, forman una nación cultural, pero este proceso no podría llamarse nacionalismo étnico o cultural en tanto que no se puede formar una doctrina o sistema de pensamiento –ismo– de algo cuyo correlato es una proto-categoría, de la misma forma esto se aplica cuando hablamos de la formación de una nación político-jurídica; por lo que a los procesos de formación de naciones culturales y naciones político-jurídicas, les llamaremos procesos de nacionificación o estatalización de las sociedades, dividido a su vez en proceso de nacionificación cultural y proceso de nacionificación político-jurídica, respectivamente. Todo ello en aras de refrendar el hecho que, el nacionalismo es un fenómeno post-nación cultural y post nación político-jurídica, que no participa en la formación de dichos conceptos sino que precisamente emana de los mismos cuando estos ya están consolidados y formados a través de sus respectivos procesos, en tanto que la teoría de Gellner[14] (de una clara óptica marxista) ha generado que se conciba al nacionalismo como un ente a priori, cayendo en la falacia de fundamentar la existencia del nacionalismo como motor y no como “efecto de”, antes del surgimiento de las categorías que le dan sustento al mismo (Nación y Estado), es decir, como fenómeno a posteriori (Tejada, 2014).   

Por otro lado, consideramos que la dicotomía clásica que confronta o ve a los conceptos de nación cultural o étnica con el de nación político-jurídica como opuestos y contradictorios, y de la cual emanan los conceptos de nacionalismo étnico y nacionalismo político-jurídico, respectivamente, ya no corresponde a la realidad fenoménica, en tanto que es imposible considerar a una nación político-jurídica sin el factor étnico o cultural, como es imposible considerar a una nación cultural sin el factor político, en tanto autodeterminación de su voluntad, tal como lo demuestra el caso del nacionalismo catalán (Silveira, 2007). Siendo que nuestro concepto estructural de nacionalismo prevé, precisamente, la plena comprensión de esta dicotomía y la construcción de una síntesis dialéctica entre dichas categorías en aras de un concepto estructural.

Dicho esto, se precisó una breve labor hermenéutica previa para definir conceptos tan problemáticos para la filosofía política como Nación, Patria y Estado, asimismo, también se abordaron conceptos como Individuo y Sociedad, en tanto necesarios para una correcta comprensión de nuestra teoría:

Individuo: Persona humana que dotada de razón, libre albedrio y libertad se configura como una unidad estructural indivisible e independiente del ser poiético[15] que lo engendro. Nuestro individuo no es el individuo del liberalismo, que se basta a sí mismo para realizarse, sino el individuo platónico que da paso al hombre, de aquel que es tal solo en su relación con la sociedad, no es pleno sino se verifica en sociedad, ya que somos de la misma tesis que el sociólogo alemán Georg Simmel (1939).

Sociedad: Comunidad humana que dotada de cultura, se desenvuelve en un espacio geográfico-temporal determinado o determinable, esto último en alusión a sociedades que –existieron, pero que–ya no comparten nuestro actual espacio temporal. 

Nación: La cual presenta una esencia dicotómica propia de dos estadios de desarrollo, que no se contradicen entre sí, sino que se complementan:

 

§ Nación Cultural: Comunidad histórica y culturalmente unificada, cuyos integrantes se identifican entre sí por la presencia de elementos característicos, ya sea lengua común, tradiciones y costumbres comunes, y/o raza o etnia comunes.

§ Nación Político-jurídica: Comunidad unificada políticamente, cuyos integrantes se pueden identificar a través de medios objetivos. Es decir, y para nosotros, la nación político-jurídica, es la nación cultural unificada políticamente.

En referencia a esto último, se considera, en clara síntesis de los postulados de Herder (1982, 1953) y Renan (1987), que no es posible concebir a la nación sin su factor cultural, es decir, que la visión renanista de una nación que surge por el mero pacto entre los hombres, es solo una arista del fenómeno de conformación de las naciones, en tanto que el aspecto volitivo es necesario pero no determinante, asimismo el aspecto cultural es determinante pero sin el aspecto volitivo pierde trascendencia y significado, en tanto que de nada servirá que se comparta una lengua o cultura en común si los miembros de una determinada etnia o conjunto de ellas, no se sienten identificados unos con otros lo suficientemente como para conformar una estructura político-cultural de mayor complejidad, siendo así que la correspondencia biunívoca entre nación cultural y nación político-jurídica, como veremos en adelante, es de dos estadios distintos de desarrollo y evolución de una comunidad determinada o determinable. En términos generales, se considera que no puede haber nación político-jurídica sin previa existencia de una nación cultural, pero la preexistencia de la nación cultural per se no asegura el posterior desarrollo de un Estado, bien sea por falta de unanimidad o imposibilidad sobreviniente.

Patria: País donde se desarrolla la nación, por ende, plenamente territorial y jurisdiccionalmente definido, identificable objetivamente.  

Estado: Unidad política con carácter de sujeto de derecho internacional, conformado por la conjunción de tres elementos: una Autoridad (Gobierno), elegida por un pueblo cultural y políticamente unificado (Nación) y con un territorio permanente (Patria).

El problema reside en que no hay forma objetiva de determinar, donde acaba la Nación político-jurídica y donde comienza el Estado, en un proceso formativo, en tanto automáticamente formado el Estado deviene con ello –y a la par– la formación de la Nación político-jurídica[16] o automáticamente identificada la Nación cultural, y a través de un proceso de nacionificación, deviene per se la formación de un Estado, casos como la misma disolución de la Unión Soviética, la desmembración de Yugoslavia en Eslovenia, Croacia, Bosnia y Herzegovina, Macedonia, Montenegro y Serbia, son clara muestra de ello. Por lo que concluimos que Estado y Nación político-jurídica, se configuran como términos tan estrechos entre sí, que es casi imposible distinguirlos y diferenciarlos, uno del otro, por lo que se nos presentan como análogos, clara muestra de ello son la gran gama de constituciones políticas, que asociación Estado con Nación político-jurídica[17]. Sin perjuicio de ello, y para efectos de nuestra tesis, la diferenciación entre el concepto de Estado y Nación político-jurídica, será una relación de vehículo-motor, mientras la nación-político-jurídica podríamos decir que, es el conjunto de ciudadanos (motor), el Estado es el instrumento (vehículo) mediante el cual los ciudadanos ejercen poder sobre sí mismos y sobre los demás.  

Definidos los conceptos, se da lugar luego a la fundamentación que sustenta que, hay una relación inmanente entre todas estas categorías, que precisamente da origen a todo fenómeno político nacionalista. La tricotomía base (Tbse) de todo fenómeno político nacionalista se encuentra en la relación entre las categorías de Individuo, Sociedad y Nación Cultural, a su vez, hay una tricotomía principal (Tpal) que se derivada de la base y que significa el desarrollo a un estadio más complejo[18], que es cuando la nación cultural se torna en nación político-jurídica o Estado, por ende con una patria. Este proceso de desarrollo que da forma a las naciones y a los Estados, lo hemos optado por llamar proceso de nacionificación o estatalización de las sociedades, en referencia a clara terminología oszlakiana[19], que se manifiesta en el siguiente modelo estructural:

 

 

Sin perjuicio de ello, identificamos que hay una estructura que subyace a todas las categorías que conforman las tricotomías mencionadas, y que son la base de todo fenómeno político per se. Esta estructura transversal está conformada por las categorías de Individuo (Hombre), Sociedad y Estado. Siendo que su relación sostenemos, parte de dos tesis, una filosófico-sociológica y otra filosófico-política.

 

La tesis filosófico-sociológica que se plantea, estaría sustentada en que la relación –Individuo, Sociedad y Estado–, surge en primer lugar, como consecuencia de la contradicción entre los dos primeros conceptos –Individuo y Sociedad–, pero asimismo, y a su vez, de la unidad inherente que de estos dos conceptos emana, como inevitable autoreferencialidad entre ambos. Lo individual, hace referencia a lo colectivo, lo colectivo a lo individual (Simmel, 1939). La relación, en la tesis filosófico-sociológica, entre Individuo, Sociedad y Estado, sería de superación. El Estado como síntesis armónica de la contradicción individuo-sociedad.

 

Por otro lado, la tesis filosófico-política, estaría sustentada en que el hombre debe procurar a la armonía entre las necesidades individuales, y las necesidades colectivas, dado que ello nos garantiza la constitución de un buen Estado, en tanto forma de organización más compleja que la mera gens[20], fatria[21], tribu[22], federación[23] y confederación[24]. La relación, en la tesis filosófico-política, entre Individuo, Sociedad y Estado, sería de evolución de la conciencia política, entendida a esta última como toma de decisiones para el perfeccionamiento y evolución de la característica individual y colectiva del ser humano, y al Estado como máxima expresión de dicha complejidad ascendente[25].

 

Siendo que tenemos de acuerdo al Grafico 1,

 

IeT = Conjunto de interacciones entre el individuo (I) y la sociedad (S) que da origen al fenómeno de las naciones culturales (Nc). Nivel de relaciones socio-individuales. Jerarquización vertical. Donde,

 

IeT= ˂I, S, Nc˃

 

SeT= La estructura subyacente basada en las relaciones entre el individuo y la sociedad, que da origen al fenómeno de la naciones culturales (Tbse), determina y moldea la subsecuente estructura del sistema jurídico político e ideológico que da sustento a las instituciones formales, en ello, al Estado (E), a la Nación político-jurídica (Npj) y a la Patria (P, territorio demarcado por E). Jerarquización horizontal. Donde,  

 

SeT= ˂Npj, P, E˃

 

Como se denota líneas arriba, esta superestructura depende de tres categorías mutuamente relacionadas, en ello, «la nación político-jurídica, la patria y el Estado», pero solo la superestructura que se genera como consecuencia de las relaciones intrínsecas a la tricotomía base, corresponde a las estructuras básicas de todo concepto de nacionalismo (N), por ende tenemos lo siguiente:

 

N = ˂Npj, P, E˃

 

Por lo que la definición estructural de nacionalismo es como sigue: El nacionalismo es un epifenómeno de la nacionificación, que se configura como la exaltación sana de una superestructura, conformada por la relación entre las categorías que conforman la tricotomía principal del fenómeno de nacionificación y/o estatalización de las sociedades.

 

La referencia al término sano, hace alusión a un concepto que se deriva del nacionalismo étnico o cultural de Herder (1982, 1953), el cual lejos de ser agresivo, es plenamente pluralista y reconocedor de la diversidad propia de cada pueblo, y ajeno a conceptos racistas, y de superioridad racial o cultural que han sido comunes a varias praxis en el marco del liberalismo, el comunismo y el fascismo, y que como veremos en adelante, son precisamente las tergiversaciones y/o pareidolias del nacionalismo que, ante la inexistencia de un concepto puro, se han manifestado a lo largo de la historia.

 

De acuerdo al modelo estructural brindado, ¿podría la infraestructura servir como base para un concepto de nacionalismo étnico o cultural? ¿Podría la superestructura servir como base para un concepto de nacionalismo político-jurídico? Consideramos que no, en tanto que y de acuerdo a lo mencionado, el concepto de nación político-jurídica, bajo nuestro enfoque neoestructuralista, es muy próximo al concepto de nación cultural, por lo que la exaltación de la superestructura implica ya per se, la preexistencia de la nación cultural, siendo que debido a ello, se ha considerado por el momento identificar a la superestructura como única fuente del concepto de nacionalismo en todo su significado. Pero ello nos obliga a refrendar el hecho del carácter abierto de nuestra teoría estructural del nacionalismo, sujeta a los aportes posteriores que pudieran efectuarse.

 

Anterior a esta definición estructural de nacionalismo, y ante la inexistencia de la teoría pura, que por su esencia niega o difiere en gran parte con todas las viejas teorías así como comulga más con otras, el nacionalismo se plasmó como praxis en diversas formas vinculadas a estas últimas, a saber:

 

§ Nacionalismo cóncavo o blastular asociativo: aquellos nacionalismos cuyos contenidos proceden de otras ideologías políticas, pero que guardan una cercanía con la idea de nación y la exaltación de la nacionalidad:

-Nacionalismo Militarista

-Nacionalismo Fascista (Nacionalsocialismo y Fascismo Italiano, y variantes marginales de estas dos ideologías)

-Nacionalismo Corporativo

 

Se diferenció entre el fascismo y el corporativismo, en tanto que hubieron algunos gobiernos que no se podrían catalogarse como fascistas en todo el sentido de la palabra, –en tanto que más se centraban en el carisma de su líder que en la fortaleza organizacional e ideológica del Partido de gobierno–, por lo que se entiende al corporativismo como un sistema que no se limita a la cosmovisión fascista. Ejemplos claro de nacionalismos corporativistas son el Franquismo, el Salazarismo, el Peronismo, el Gadaffismo y el Nasserismo.

 

§ Nacionalismo cóncavo o blastular fragmentado: aquellos cuyos contenidos provienen de otras ideologías contrarias a las mismas bases del nacionalismo, ya sea por su contenido cosmopolita, internacionalista, universalista o pasional.

 

-Nacionalismo de Izquierda

-Nacionalismo Liberal

-Nacionalismo banal o patrioterismo

 

Con el análisis de estas 6 pareidolias y la profundización del caso –que por obvias razones de economía en la exposición no podemos reproducir–, ello nos permitió desembocar en una principiología esenciológica derivada de la teoría pura y del examen del nacionalismo como praxis, identificando así 5 principios generales de todo nacionalismo como concepto puro, a nuestro parecer:

 

1. La concepción ontológica de nación y patria.

2. La constitución dual del hombre (materia-espiritu)

3. La unidad nacional y la búsqueda del bien común.

4. Exaltación sana de la identidad nacional.

5. Exaltación sana de los valores militares y las virtudes cívico patrióticas.

 

Haciendo enfasis en que el principio neurálgico de todo nacionalismo como concepto puro es la idea de Unidad Nacional.

3.2. Lineamientos generales para un nacionalismo auténtico peruano.

Finiquitada la esencia del auténtico nacionalismo, cuya base principiológica consustancial se identificó con la búsqueda del bien común y la unidad nacional, se procede a continuar con nuestro análisis, en tanto profundizada la estructura, naturaleza y manifestaciones del concepto genérico, ahora nos centramos en nuestro caso específico, el peruano, y en ello a que, si la base principal del nacionalismo como concepto puro es la búsqueda de la unidad nacional, pues se precisa identificar –para hablar de un nacionalismo peruano– cuál sería precisamente ese factor unitario del Perú como nación, en tanto que muchos sustentan que el Perú no es una nación, debido a que presenta muchos problemas derivados de su falta de homogeneidad racial y cultural (Portocarrero, 2014), por lo que sería una Nación en construcción o una Nación por venir (Tejada, 2014), a ello se aúnan las criticas marxistas, en tanto se considera que el Perú aún –desde un aspecto sociológico– no supera su etapa de comunidad agraria, superación necesaria para concebirse como sociedad –industrial–, la clásica distinción entre el Gemeinschaft y el Gesselschaft (Neira, 2013).   

Sin perjuicio de lo anterior, y en clara aplicación de la ontología heideggeriana, consideramos que el olvido del Ser del Peruano, no genera per se la inexistencia de un ser auténtico, inmutable y latente que espera despertar al terreno de la conciencia, el retorno de lo que significa e implica ser peruano, y de que efectivamente no solo basta el elemento cultural sino y sobretodo la autopercepción del yo, lo que en clara alusión a filosofía hegeliana, se configuraría en el hecho que en estos momentos varios peruanos se encuentran en un nivel muy bajo de conciencia de su propia nacionalidad, es decir son proto-peruanos o pre-peruanos, en tanto que, y sobre todo en las partes más urbanizadas, el otro no significa autoreferencialidad de una misma identidad, sino, alteridad, es decir, el otro como portador de una identidad distinta, cuando en realidad es la misma. No solo basta ser peruano, plano cultural, hay que querer serlo, plano volitivo-político, parafraseado a Fuenzalida (2009). Todos son peruanos, independientemente del hecho que no sean conscientes de ello.

No se entienda a las categorías de proto y pre peruanos como negación a la categoría de peruano, este último como ciudadano plenamente consciente de la trascendencia de pertenecer al Perú, sino como estadios o etapas de conciencia de la nacionalidad peruana, en tanto el (i) proto-peruano (el que no tiene o solo tiene conciencia de nacimiento), el (ii) pre-peruano (el que tiene conciencia de nacimiento pero la circunscribe o limita a un aspecto en particular ya sea cultural –indigenismo, hispanismo– , económico –pudiente, pobre– o político –izquierda, derecha–,negando el sincretismo) y el (iii) peruano (consciente del sincretismo y que valora elementos trascendentales) comparten el hecho que todos son peruanos, solo que con diferentes niveles de concientización en torno a su identidad como tales, es decir respecto de su ser como peruanos, solo el último es su forma auténtica.

Es por ello que volver al ethnos se nos muestra como imperativo, en tanto solo un análisis de los aspectos etnográficos de nuestra nación, nos ayudaran a comprender el grado de diversidad y sincretismo existente, aspecto demoledor de toda alienación, desidentificación y racismo.

Es por lo anterior, que se da inicio a esta segunda parte con el planteamiento de una segunda hipótesis que también llega a un nivel de teorización considerable, la de la originalidad y diferenciación de la raza humana, y de las particularidades de cada grupo humano. No partimos precisamente de las tesis del determinismo genético, de autores como Murray & Herrnstein (1994), sino que acogemos la postura de autores como Moreno Muñoz (1995), Gould (2010), Lewontin (1987) y Medawar (1982), en donde a través de una revisión crítico-filosófica, abordamos el tema de la diferenciación humana a partir de la genética de la conducta.

La diferenciación, lejos de ser un presupuesto que algunos liberales peruanos califican como contrario a la dignidad humana[26], su pleno  entendimiento desde el punto de vista crítico que parte de la filosofía de la biología y de la genética de la conducta, al contrario de ir en contra de esta –la dignidad humana–, la reafirma, puesto que reconoce y revaloriza la originalidad de la individualidad, que refrenda el hecho que cada ser humano es un ser único, especial e irrepetible,  ya que no hay una relación o nexo determinante entre un gen y la manifestación fenoménica de comportamientos y/o habilidades específicas. Ajeno pues, como veremos, a cualquier intento de cosificación del hombre, sino al ensalzamiento de su univocidad tanto individual como colectiva.

Por lo que la persona humana se diferenciaría tanto en su manifestación individual como en su manifestación colectiva, es decir, y en esto último como miembro de una particular, etnia y/o raza, existiendo así una particularidad de la diferenciación y una universalidad de la diferenciación, en ello, la diferenciación del ser humano con otro ser humano, y la diferenciación del ser humano en tanto miembro de un grupo humano con determinadas características fenotípicas, respectivamente. Siendo precisamente de esta realidad de la que parte la ficción de la igualdad ante la ley, ante seres iguales en su desigualdad, pero desiguales en sí mismos.  

Derivado de este principio y aplicándolo a nuestra realidad, se colige que el Perú está compuesto por una enorme variedad de pueblos y etnias, distintos, cada cual con sus determinadas peculiaridades y factores constitutivos inherentes y diferenciadores, y negarlo es un contrasentido, ya que se ha visto el fracaso de negar esa identidad y esa cultura de cada pueblo forjador y adscrito a la peruanidad, propiciado por las viejas teorías. El liberalismo clásico peruano que imbuido de hispanismo y europeísmo menospreciaba al indio, el socialismo peruano que imbuido de indigenismo menospreciaba al descendiente de europeos, y el fascismo peruano o urrismo que si bien intento armonizar a indios, mestizos y eurodescendientes, caería en el mismo juego atentando contra la comunidad china y japonesa en el Perú.

El reconocimiento de la diferencia permite conceptualizar el respeto mutuo. La negación de las diferencias culturales, contrario sensu deviene en alienación. La aceptación de las diferencias culturales y el reconocimiento de la diversidad, concluye el proceso histórico iniciado en el Virreinato, que en lema de Carlos V se plasma en la frase, Unidad en la Diversidad.

Este principio de unidad en la diversidad desemboca en una Teorética Peruanista, que se centra en complementar dicho principio, precisando conceptos que –partiendo de nuestra investigación, consideramos– se encuentran harto tergiversados y que han llevado a que tesis que sustentan la negación de nuestra categoría de nación por el solo hecho que no contamos con la homogeneidad racial y cultural antes mencionada, calen en el ideario de muchos «intelectuales» peruanos, sobretodo sociólogos.

Conceptos como Nación, Identidad y Patria, son redefinidos, y nos detenemos en la profundización de su interrelación y su debida contextualización con nuestro escenario peruano, para continuar con el concepto de Unidad Nacional, y empalmarlo con el concepto de Peruanidad, esto último, harto mencionado y usado en nuestra sociedad, pero nunca definido de una forma precisa, lo cual se ha efectuado en los Fundamentos:

Nación peruana: Comunidad humana conformada por las etnias Europea, Indígena, Africana y Asiática, así como por la conjunción de estas etnias entre sí y unificada política y culturalmente por las particularidades de sus propias identidades que se ven reflejadas en las otras por el sincretismo o mestizaje, ya sea cultural o racial.

Identidad peruana: La identidad peruana es lo que hace que el peruano se autoperciba como tal, siendo que esta identidad es la peruanidad.

Pero esta identidad tiene una arista material y otra inmaterial. En la primera podemos encontrar todos los entes superficiales de característica perecedera, como recursos y riquezas naturales. Expresiones materiales manufacturadas, como por ejemplo, expresiones gastronómicas y demás componentes que son parte de nuestro día a día; mientras que por el otro lado tenemos al aspecto identitario en lo espiritual, que hace referencia per se a la peruanidad, entendida como identidad auténtica.

 

Patria peruana: Territorio que ocupa la nación peruana.

 

Peruanidad: Son todas las expresiones de índole inmaterial en los aspectos, Social (formas de organización y dicciones comunitarias), Cultural (artístico, científico, histórico, literario, filosófico,  religioso, sistema de creencias en el campo de las costumbres y la tradición) y Político (ideas y cosmovisiones), que se han acumulado a lo largo de los tiempos desde la formación de la comunidad nacional peruana –haciendo una clara distinción entre comunidades ante-peruanas, (antes de la Independencia) y peruanas, (después de la Independencia)–, un período que se cuenta desde Caral hasta el Virreinato del Perú y que trasciende en sus tradiciones hasta nuestros días.

 

Visto los expuesto, se concluye que la unidad del pueblo peruano, se constituye en el orgullo derivado de la identidad propiciada por la Historia Imperial (Reinos preincaicos, Tahuantinsuyo y Virreinato del Perú), La Espiritualidad (tradiciones y costumbres de los diversos pueblos del Perú) y la Riqueza Material e Inmaterial (Recursos naturales –Costa, Sierra y Selva– y recursos intelectuales, esto último ligado a la labor de la intelectualidad peruana, producción cultural), que parte de nuestras dos culturas nodrizas, la andina y la hispánica y de los demás aportes de otros pueblos que se han integrado a la nación peruana[27]. Lo que termina haciendo del Perú una Nación Pluricultural y Multicultural en la realidad físico – geográfica (forma), pero en lo axiológico –pensamientos, conceptos, ideas, tradiciones y costumbres (fondo) – predominan las culturas nodrizas, es decir, la Andina y la Europea, que terminan por convertirnos en una Nación Bicultural. Es así que todos los pueblos y etnias del Perú, son parte indisoluble de este y por ende, aportan a su engrandecimiento y a la ampliación de la peruanidad con sus aportes.

 

Sin embargo, y como consecuencia de la posmodernidad y de la hegemonía liberal, se ha relacionado a la peruanidad solo con el aspecto material de la identidad de la nación, como consecuencia del sistema economicista, trasladando el terreno de la economía a todo trasfondo espiritual y filosófico. Generando una identidad mercantilista y consumista, siendo que las consecuencias de dicha tergiversación conceptual se plasman en los siguientes 5 puntos:

 

§ Principales consecuencias de la tergiversación de la teorética peruanista:

1. Deconstrucción de las expresiones artísticas y musicales (Reemplazo del arte clásico y patriótico, por expresiones alienadas y posmodernas, tanto en el terreno de la música, como del arte)

 

2. Ídolos del mercado (Esperanza de reconstrucción de la nacionalidad en personalidades de espectáculos, derivado de la pobreza espiritual de los líderes políticos)

 

3. Chauvinismo deportivo (Construcción de la identidad y la unidad a partir de sentimentalismos mediocres derivados de la fe ciega en actividades deportivas como el futbol)

 

4. Patrioterismo gastronómico (Identidad y orgullo falsos derivados de la exaltación exacerbada de superficialísimos mercantilistas como la gastronomía)

 

5. Vietnamización de las identidades[28].- Reemplazo de la identidad nacional por otras identidades regionales o por subidentidades tribales (tribus urbanas, equipos de futbol, pandillas y barras bravas, etc). 

 

Finalmente, se efectúan unos análisis exegéticos adicionales a la tergiversación de la teorética peruanista, y como la tergiversación de las categorías que le dan sustento (Nación peruana, identidad peruana, peruanidad), obtiene trascendencia en nuestro país y en toda Latinoamérica, en tanto que podremos darnos cuenta que esta situación no solo la vive el Perú, ya que todas las identidades de las naciones de América Latina han transmutado de identidades culturales diferenciadas a identidades de consumo homogenizantes (futbol, gastronomía y espectáculos).

 

En este continente están presentes la cultura europea, la indígena y la conjunción de ambas; la unidad en la diversidad es un principio aplicable –en términos generales– a todo el ámbito de los pueblos de América, en tanto todos –incluida la región oeste y sur del Brasil durante el mandato de Carlos V, con excepción de Venezuela que se encontraba bajo jurisdicción del Virreinato de Nueva España y del resto del Brasil que pertenecía al Imperio portugués– pertenecieron al Virreinato del Perú, por ende a una cultura en común, a tradiciones en común y a un gran espacio territorial en común, por ende, herederos de las tradiciones propias de nuestros pueblos que nos definen como miembros de una determinada comunidad nacional pero, aún más importante, como miembros de un tronco cultural bicéfalo.

 

3.3. Teoría Pura de la Democracia.

 

Teniendo en claro el genérico nacionalismo, y su particular manifestación peruanista, continuamos con la definición del genérico democracia, para efectuar la misma labor hermenéutica de construir un concepto puro alejado de las viejas teorías, y que coadyuve a la conceptualización de una democracia peruana, sin embargo, y ya como el lector puede estar ligeramente enterado, existe una concepción muy gaseosa y multiforme de lo que la democracia es, pudiendo entendérsela, ahora, no solo como forma de gobierno sino también como cultura, pensamiento político, sistema social, indicador de desarrollo, etc.; es así que ante la multiplicidad de concepciones de democracia y la infinitud de modelos de democracia moderna, es preciso también volver a un estadio inicial o puro del concepto de democracia a partir de las concepciones manejadas por Platón, Aristóteles, Polibio, Cicerón y  Santo Tomas, aunando a ello las manifestaciones históricas de la democracia como praxis, para hallar su quintaescencia, ello debido al secuestro de dicha concepción por el liberalismo y el posliberalismo, en tanto que la actual teoría de la democracia es la teoría de la democracia liberal, que va desde esquemas políticos (Dahl, 1993, 1993; Arendt, 1958) hasta la aplicación de la teoría de juegos, en lo que se conoce como teoría económica de la democracia  (Downs, 1957; Buchanan y Tullock, 1962; Riker, 1982), al respecto Santori (2003) afirma que:

 

«La tesis de las múltiples teorías se contrapone a la teoría completa, a la teoría de conjunto; un grupo de porciones de teoría, de subteorías incompletas que caen en el clásico error del par pro todo, de suplantar el todo por una parte. Por lo tanto, y contrariamente, yo sostendré que la teoría de la democracia (en singular) está dividida únicamente por la discontinuidad que separa la democracia de los antiguos de la democracia de los modernos, y que esta última es fundamentalmente una: la teoría de la democracia liberal»

 

El retorno a un concepto puro de democracia, se hace imperativo, ante las falencias de la democracia liberal en torno al principio básico de la democracia como concepto literal (Sartori, 2003, p.33) que es la plasmación de la voluntad del pueblo:

 

«Entre las grandes deficiencias que se encuentran en los regímenes democráticos está indudablemente la actuación de los partidos políticos que, sujetos a la dinámica de los intereses y combinados con una franca apatía por parte de amplios sectores de la ciudadanía, han devenido en la imposibilidad para afectar intereses enquistados o desigualdades sociales profundas. Así, han quedado sin ser consideradas voces diversas de la sociedad, especialmente aquellas de los grupos más marginados. Estos problemas, sentidos con mayor intensidad en democracias de reciente establecimiento, han puesto de relieve que dejar la política únicamente a los partidos y a los representantes lleva a que los intereses de éstos se enquisten y se cartelicen de espaldas a la sociedad. Por esta razón, desde los años sesenta presenciamos un debate alimentado por una multiplicidad de reflexiones teóricas que buscan democratizar aún más la democracia, así como encontrar elementos que corrijan sus deficiencias» (Baños, 2006, p.46).

 

Esta situación recrudece aún más cuando el papel de la ciudadanía se teoriza y se reduce solo al mero acto de votar (Schumpeter, 1942).  

 

Luego de dicho examen, que tampoco podemos reproducir por la brevedad del presente, se desemboco en un concepto puro de democracia y en unas máximas que le dan sustento:

 

3.3.1. § Democracia (δημοκρατία): Gobierno Popular, es decir, forma de gobierno en donde el pueblo reunido en asamblea plasma su voluntad a través del ejercicio directo del poder –o a través de espacios que puedan garantizar la participación–, el cual reside en las manos del mismo. Por lo que se puede verificar que nuestro concepto de democracia auténtica es el concepto de democracia directa o participativa, por oposición a la democracia indirecta o representativa. Sin embargo, ello no nos impide efectuar una síntesis dialéctica entro dichas manifestaciones contradictorias para solucionar las falencias propias de la democracia y crear un nuevo concepto de la misma alejado de las viejas teorías, en tanto la experiencia pragmática es clara en señalar que, efectivamente la democracia directa al igual que la participativa, tampoco es perfecta, Sartori (2003) al respecto, nos dice que:

 

«…la democracia indirecta, es decir, representativa, no es solamente una atenuación de la democracia directa; también es su correctivo. Una primera ventaja del gobierno representativo es que un proceso político entretejido de mediaciones permite escapar a las radicalizaciones elementales de los procedimientos directos. La segunda ventaja es que también sin ¨participación total¨ la democracia representativa subsiste siempre como un sistema de control y limitación del poder. Lo anterior permite a la sociedad civil, entendida como sociedad prepolítica, como esfera autónoma y conjunto auto-suficiente, desarrollarse como tal».

 

3.3.2. § Principiología pura de la democracia:  

1. Plasmación de la voluntad popular. Los intereses, las necesidades, los deseos del pueblo, deben verse manifestadas fenoménicamente.

 

2. Empoderamiento del pueblo. El pueblo es el que pone, depone, delega, organiza asambleas, decide, elige autoridades, a través de diversos mecanismos.

 

3. Primacía del principio de participación y excepcionalidad del representativismo; siendo el pueblo el recipiente legitimo del poder soberano,  está totalmente vedado de delegar sus facultades a otro, pero puede designar delegados, que es distinto. Mientras en el segundo caso, el delegado es designado para cumplir una tarea ya predeterminada por una asamblea, en el anterior, la delegación de las facultades de un ciudadano para que sea representado implica una ruptura del principio de empoderamiento, puesto que el representante ya no cumple una labor designada o ya predeterminada, sino que reinterpreta la voluntad del ciudadano, no siempre llegando a una correcta reinterpretación de la misma, y con ello también ocasionando el incumplimiento del principio máximo, que es, la plasmación de dicha voluntad. Ante la mayor extensión del territorio, el principio de delegación se hace más difícil de plasmar, por lo que se recurre a la representación. En democracias pequeñas la participación es regla general, mientras que la representación es excepción (esto mayormente en la antigüedad), en democracias grandes la representación es regla general, pero nunca podrá ser excepción la participación, sino que el representativismo debe de valerse de mecanismos que aseguren un equilibrio entre este y la participación política ciudadana.

 

El problema de la democracia liberal reside en que convierte la participación ciudadana en excepción, ya que busca la primacía de la ficción del empoderamiento más que su efectiva realización, convirtiéndose ya no en una competencia de colectividades por el poder, sino en una competencia de elites políticas preestablecidas, en clara alusión al secuestro de la política por los Partidos (Pateman, 1970), y a la invasión de la economía al terreno de la política, con lo cual ya no existirían Partidos Políticos, sino Empresas Políticas sujetas al análisis costo-beneficio (Müller-Schmid, 1978), aunado al hecho que, sin un debido balance ligado a aspectos de carácter meritocrático, el principio de representatividad liberal en lugar de servir a la plasmación de la voluntad popular, la corrompe.

 

3.3.3. § La Democracia en el Perú a la luz de la teoría pura.

1. La voluntad general no se plasma, los gobernantes no reinterpretan de la mejor forma las aspiraciones del pueblo.

2. El pueblo ya no es más el depositario del poder soberano, ello producto de la delegación de facultades, el excesivo representativismo y el nulo activismo político directo a través de la sociedad civil.

3. La primacía del principio de participación se ha roto, los gobernantes en lugar de ser delegados del pueblo son representantes, debido a la falta de mecanismos que permitan una mayor participación ciudadana, necesaria para que dichos representantes se encuentren plenamente informados sobre las necesidades y demandas del pueblo, por ende, y ante la falencia de ello, su reinterpretación de la voluntad popular no siempre será la idónea, aunado a la falta de elementos meritocráticos para la elección de autoridades.

 

3.3.4. § Hacia una democracia meritocrática

Como se pudo ver, la principal falencia de las democracias liberales, ha sido y es su incapacidad para plasmar la voluntad popular, dado que no han permitido que el principio de representatividad asegure que los más preparados ejerzan cargos públicos, de igual manera, las llamadas democracias populares de los Estado Socialistas, han tergiversado el principio de representatividad con la esperanza en la construcción de un paraíso terrenal, reemplazando la voluntad popular por la voluntad de un Comité Central. Es por ello que, y en función a lo expuesto, se propone un nuevo modelo de democracia de carácter meritocrática, bajo los siguientes fundamentos:

 

1. Los partidos políticos, no son las únicas vías de participación política. Existen también gran gama de cuerpos y actores sociales (Colegios de Profesionales, Universidades, etc.) que fácilmente podrían normar lo que atañe a su especialidad y a sus ramas de actividad de manera directa, en tanto especialistas en dichas materias. Asimismo, una mayor diversidad de actores dinamiza, garantiza y facilita la fiscalización.

 

2. La voluntad popular no puede plasmarse sin meritocrácia. No puede garantizarse la reinterpretación de la voluntad popular mediante el principio de representatividad per se, si el recurso humano que postula al ejercicio de un cargo público, no está preparado intelectual y moralmente, para dicha labor.

 

3. La exigencia de meritocrácia no entra en contradicción con el derecho a la participación política. Contrario al pensamiento igualitarista liberal, de que la exigencia de requisitos mínimos al ejercicio de cargos públicos atenta contra el derecho de participación política, la meritocrácia no hace nada más que reafirmar dicho derecho, puesto que mediante el aseguramiento que buenos elementos del pueblo, intelectualmente preparados y/o moralmente intachables, sean los únicos autorizados a postular y ser elegidos democráticamente, se garantiza la efectiva plasmación de la voluntad popular que es precisamente de donde nace la ratio o la razón de ser del derecho de participación política, al ser el objetivo principal de todo gobierno auténticamente democrático, la plasmación de las máximas aspiraciones y exigencias del pueblo.

 

«Siendo que la DEMOCRACIA MERITOCRÁTICA, es precisamente la forma de gobierno sustentada en el ejercicio de la soberanía popular a través de varios órganos de participación y representación –no solo Partidos Políticos– que se eligen por votación, con requisitos meritocráticos mínimos para el ejercicio de cargos públicos».

 

Finalmente, estos requisitos mínimos solo se aplican a los que detentan precisamente a un cargo público. No pueden requerirse a los mismos votantes, ya que precisamente son ellos, los que, en plasmación del principio de representatividad meritocrática, trasladan la responsabilidad de la dirección política a un tercero en virtud de sus proporcionales capacidades, planteamientos y conocimientos.

 

IV. Crisolismo: ¿Hacia una cuarta teoría política peruana y latinoamericana?

 

En el proceso de elaboración del Crisolismo, el Departamento de Estudios Políticos y Filosóficos del CEC se percató que, de una revisión –posterior a dicha elaboración– de los presupuestos más fundamentales de la Cuarta Teoría Política (Dugin, 2013), había una similitud en cierta medida con los Fundamentos del Crisolismo, en tanto esta nueva teoría política peruana está sustentada en 5 aspectos transversales a todo lo ya mencionado:

 

(i)             El reconocimiento de la victoria del liberalismo y la derrota de todas las alternativas a este; ya no existe el marxismo sino el posmarxismo[29] (Therborn, 2008), ya no existe el liberalismo sino el posliberalismo (Rivera, 2007), ya no existe el fascismo sino el posfascismo (alt-right), y en sí, todas las ideologías políticas han sido reemplazadas por un proceso de tecnocratización que Alain de Benoist llamaba Gobernanza. El choque de ideologías en el Siglo XX terminó con la victoria del liberalismo, dejando de ser ideología para pasar a ser un hecho existencial que augura el surgimiento del pos-individuo, desarraigado y sin ningún tipo de identidad que no sea la del mercado y el consumo propiciada por la globalización, el reino del no-ser, lo que en filosofía heideggeriana sería el Das Man o Dasein inauténtico.  

 

(ii)           El advenimiento de una nueva teoría política peruana; entendida como la negación, superación y evolución de las tres viejas teorías políticas peruanas: Liberalismo peruano, Socialismo Peruano (Iberoamericano o Aprismo, Mariateguismo, Gonzalespradismo, Autogestionario) y Fascismo Peruano o Urrismo.

 

(iii)          Una unidad monolítica que asegure un gran espacio vital geopolítico; esta unidad monolítica está sustentada en una base histórica, religiosa y cultural, que a su vez se plasma en el principio de unidad en la diversidad como consecuencia del proceso de mestizaje –cultural y racial– entre nuestros ancestros indígenas y españoles o europeos, creando un nuevo concepto de identidad nacional sustentada en el sincretismo, en tanto que el peruano contemporáneo no es ni indígena, ni español o europeo, al mismo tiempo que lo es debido a este proceso crisolístico, creando un nuevo sujeto de esta teoría política acorde a la realidad multicultural, que en términos generales –habiendo algunas excepciones[30]–, corresponde a la realidad de toda Latinoamérica.

 

(iv)         Heidegger y el Dasein como sujeto político del Crisolismo; Heidegger en su obra Ser y Tiempo (1936), nos brinda una exposición excelsa sobre su ontología, en ella se trata la necesidad de replantearnos la pregunta por la trascendencia del Ser en sí, en tanto que en la historia del hombre se ha tendido a identificar el Ser con la entidad per se, cuando en realidad una de las posibles quintaesencias del Ser, sea la que reside en el ser de la entidad, aquello que determina al ente en cuanto ente, entendiendo a este último como todo aquello que hablamos y mentamos, aquello respecto de lo que nos comportamos de esta o aquella manera, ente es también el hombre, y el modo en cómo es (Heidegger, 1936, p.17).

 

«En efecto, el “ser” no puede ser concebido como un ente; enti non additur aliqua natura: no se puede determinar el “ser” atribuyéndole una entidad. El ser no es derivable definitoriamente desde conceptos más altos, ni puede ser explicado mediante conceptos inferiores» (Heidegger, 1936, p.14).

 

El Ser, entendido como aquello que determina al ente en cuanto ente, muestra una temporalidad particular. Cuando algo es, se manifiesta en su ser-así, cuando algo es real, se manifiesta como Vorhandenheit o estar-ahí, es decir en la consistencia, en la validez, en el existir, en el “hay” (Heidegger, 1936, p.17). De aquí proviene uno de los términos más complejos de la ontología heideggeriana, en tanto que el Ser entendido como estar-ahí, en el plano de la existencia, se manifiesta como Dasein.

 

¿Qué es el Dasein? Hay varias interpretaciones al respecto, sin perjuicio de ellas, nosotros consideramos –al igual que Rivera (1953) – que el Dasein es el ser del hombre, lo que determina al hombre en cuanto hombre, en tanto que el sentido que Heidegger a lo largo de su obra le da al Dasein, no es referido a cualquier existencia, sino, a la existencia humana misma.  

  

Pero hay épocas en la historia en donde hay un olvido progresivo de la autoconciencia de la propia existencia, cuando ello se produce, el ser humano –cuyo respaldo ontológico es el Dasein, y por ende Ser-Ahí, en tanto consciente de su devenir un dasein auténtico (eigene), pero que– al comenzar a olvidar la trascendencia de su propia existencia, se transforma en un dasein inauténtico (uneigene) o das man, siendo que en la nada hay homogeneidad y uniformidad totalizante, en cambio en el Ser hay originalidad y potencia diferenciadora, en tanto cuando algo es consciente de su existenz, manifiesta su existir de múltiples formas, pero cuando se produce un olvido del Ser, no puede plasmar nada más que no sea la manifestación inequívoca de la nada, base del nihilismo. Sin embargo, este periodo de olvido del Ser es cíclico, y augura el retorno triunfal del Ser a través de un Ereignis o acontecimiento. La naturaleza del dasein auténtico es múltiple y puede variar de acuerdo al contexto y al tiempo, pudiendo ser un Dios, una Idea trascendental o el Hombre mismo –como descubrirse en sí– , es decir, lo que hay de inmutable en un momento dado y que le otorga sentido a la existencia humana o guía su actuar. Siendo que el actual Dasein inauténtico o Das man que genera el olvido del ser es la idea de la globalización como epifenómeno de la posmodernidad, la aldea global igual en todas partes que a su vez augura el pos-individuo, desarraigado, desvinculado, no sujeto a ninguna nación, ni a ninguna idea en particular, ni a ninguna espiritualidad, sin valores, sin virtudes, y hasta sin género, un recipiente vacío, cuya identidad no sea otra que la del consumo y del mercado en detrimento de hombres y mujeres auténticos con plena conciencia de su existir:

 

«—Si tú eres un hombre, Winston, es que eres el último. Tu especie se ha extinguido; nosotros somos los herederos. ¿Te das cuenta de que estás solo, absolutamente solo? Te encuentras fuera de la historia, no existes» (Orwell, 2013, p.155).

 

Hubo un debate interno en torno a que si el sujeto político de esta nueva teoría política peruana pudiese ser el hombre mestizo, en tanto manifestación fenoménica del sincretismo, sin embargo, ello no corresponde a la realidad en tanto que el mestizaje racial es un proceso en marcha que no ha concluido y en tanto hay comunidades (principalmente indígenas y/o pueblos originarios) que guardan y desean guardar su información genética intacta[31] lo cual es natural y comprensible, en tanto que el proceso de mestizaje racial en el Perú y en general, en Latinoamérica, nunca ha sido forzado, sino voluntario o a lo sumo incitado[32], por lo que este proceso tampoco nunca deberá ser forzado o derivado de un política de Estado[33], sin perjuicio de ello, el hombre no es el punto de partida de nuestra teoría sino en tanto pertenece a una estructura más compleja de carácter histórica, religiosa y cultural que si es común a todos independientemente haya mestizaje racial o no. Siendo que el aspecto biológico-racial del sincretismo puede cumplirse para con sectores específicos, pero el aspecto cultural del sincretismo es transversal a todas las etnias. Es por ello que el aspecto inmanente del sincretismo no puede solamente ser el aspecto biológico sino –y sobre todo– el aspecto cultural, religioso e histórico, es decir, civilizatorio. Por lo que para nuestro contexto, una faceta del dasein inauténtico se constituye en la Marca Perú, en tanto instrumento del posliberalismo para homogenizar la identidad peruana en una identidad de consumo. Pero hay un Dasein auténtico, un ser-ahí, inmutable, impertérrito, que le otorga conciencia identitaria al peruano, la grandeza civilizatoria de dos culturas, la andina-indígena y la hispánica-europea, que bien sea por la fuerza del ethnos o del ethos, están presentes aun en completo olvido de su trascendencia, el completo olvido del ser. Es así que el dasein peruano o peruanidad se configura como la civilización andino-hispánica (tradiciones, espiritualidad, valores, virtudes, cultura, ciencia), mientras que el dasein latinoamericano o latinoamericanidad se configura como la civilización indígena-europea (con preponderancia en una u otra –indígena y/o europea– de acuerdo al contexto de cada nación de Latinoamérica), base del sincretismo peruano y latinoamericano, respectivamente.  

 

(v)           La construcción y la victoria del Crisolismo como el Ereignis Peruano; pero ¿cuándo retornara el Dasein al Perú y a toda Latinoamérica? Para nosotros el evento o ereignis que augurará el retorno del ser auténtico, del dasein, no es un evento lejano e idílico, sino que la misma elaboración de esta doctrina, su propagación, la posible formación de un movimiento político en derredor a esta y como consecuencia de ello, la factible toma del poder político, se configuraría como el evento que encarnaría el regreso triunfal del ser y la conformación de una Confederación Libre de Naciones Latinoamericanas y el surgimiento de un solo bloque geopolítico.

 

V. Comentarios finales.

 

Como toda doctrina, el crisolismo no es estático. Por sobre la política, consideramos más importante a la filosofía, y dentro de esta última, nos identificamos con un objetivismo epistemológico y con la dialéctica hegeliana; la política del CEC no se define como dogmática,  ya que si lo fuese, no hubiese podido encontrar la esencia auténtica del peruanismo –entendido como mestizaje andino-hispánico–, que amerita del que la busca, suma objetividad, imparcialidad, y mente abierta, para sobrellevar los enormes prejuicios históricos enarbolados por intelectuales de izquierdas, centros y derechas, que para sustentar sus sistemas de pensamiento, no dudaron en trastocar la historia e interpretarla a su conveniencia. Con lo que se reafirma que las posturas que más cientificidad se alegaron –comunismo y liberalismo–, al final solo se sustentaron en prejuicios y alienación de conceptos, que enarbolaron o un revanchismo histórico o una alienación cultural, cuando lo que ahora más que nunca necesita el pueblo peruano y el resto de pueblos de Latinoamérica, es unidad férrea y monolítica, con plena base en su diversidad y en la identificación en auténticos factores trascendentales.

 

 

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