Современное состояние исследований по религиозному экстремизму

Религиозный экстремизм в мире…

Для постиндустриального общества, в котором пребывает ряд христианских стран,   характерны ослабление роли религии вместе с развитием науки, поддержка религиозного плюрализма и веротерпимость.  В противоположность этому в традиционных мусульманских обществах государств Африки и наиболее консервативных странах Азии религия определяет  мировоззрение, хотя незначительный религиозный плюрализм в общественном сознании присутствует[1].

Религиозный фундаментализм стал атрибутом не только традиционного, но и сегодняшнего постиндустриального общества. Он характеризует взгляды обширных религиозных групп, призывающих к буквальному пониманию основных священных книг. Последователи этого течения  считают, что доктрины, прописанные в этих текстах, должны быть применены во всех областях социальной, политической и экономической жизни. Религиозные фундаменталисты уверены, что возможен только один взгляд на мир, в их отношении к нему нет места ни сомнениям, ни возможности различных толкований. Фундаментализм проявляет себя в форме террористических актов. При этом эти акты и организации, которые они представляют, могут быть неизвестными, а их цели – неясными. К примеру, атаки 11 сентября 2001 года на США не были попыткой нанести стране военное поражение или захватить ее территорию. Совершившие их люди не представляли какую-либо конкретную страну, но у них была определенная цель, которую так и не удалось установить. Совершенно ясным является то, что такого рода  террористические акции оказались выражением ненависти, попыткой дестабилизировать ситуацию в стране и поколебать моральный дух нации, вселив в души людей гнев и страх.

Тревога  западного мира обращена на активизацию конфронтации государств Ближнего Востока к другим государствам, которые не разделяют их вероучения. По мнению  политолога Сэмюэля Хантингтона,  борьба между западными и исламскими взглядами может стать  «столкновением цивилизаций» не менее значительным и затяжным, чем холодная война. Более половины населения земного шара втянуто в это противостояние. Однонациональные государства больше не являются основными действующими силами в международных отношениях, поэтому соперничество и конфликты будут происходить между более крупными культурами и цивилизациями [2].

Публицист и исследователь  природы исламского экстремизма  Hamed Abdel-Samad[3] (2013) также считает, что  исламский экстремизм уже не следует рассматривать в контексте геополитики только исламского мира. В своем выступлении перед аудиторией отделения истории иудаизма Мюнхенского университета он заключил, что в движении «исламизм»  большинства мусульманских  государств имеются три пути:  1. Войти в правительство в виде подавляющего большинства и насаждать оттуда свои волю и политику (это было бы самым разрушительным для общества); 2. Отойти от дел и выразить «полное доверие тактике правительства», признав, что последнее «работает на благо народа» (это было бы наиболее выгодной тактикой, так как в глазах народа они выглядели бы людьми, сложившими свои знамена во имя мира);  3. «Алжирский сценарий», то есть отправка своих сторонников на улицы для терроризации народа. Это было бы доказательством их полной криминализации и скорого «демонтажа». Таким образом, сама история отправила бы их на свои задворки.

Аналогичной точки зрения на проблемы инсургентов исламского мира придерживается экспертное сообщество США. Американские военные эксперты отмечают, что инсургенты с годами демонстрируют все больший профессионализм: они успешно используют сложные технологии установки взрывных устройств, удачно охотятся за воздушными целями, используют качественную подделку документов, пользуются формой иракской полиции и вооруженных сил и пр.

По оценкам Иана Беккета [Ian F. Beckett], сотрудника Института стратегических исследований [Strategic Studies Institute], на сегодняшний момент не существует внушающее доверие статистика жертв партизанской войны в Ираке. Проблема заключается в системе подсчета: коалиционные силы в деталях сообщают лишь о своих потерях. Подсчет мирных жителей Ирака, погибших в результате взрывов и обстрелов, ведут иракские власти (официально объявлено, что в результате действий инсургентов погибли около 12 тыс. иракцев). Потери террористов и инсургентов оцениваются лишь по косвенным источникам: по сообщениям иракских силовых структур, сил коалиции ( по информации, размещаемой на исламистских сайтах) на основе публикаций в иракских газетах и пр. Наиболее известно лишь количество похищений иностранцев, организованных инсургентами, прежде всего за счет внимания, которое проявляют к этим событиям международные средства массовой информации.  За период с 1 апреля 2004 по 31 января 2005 года они похитили 264 человека (на тот момент в Ираке находились около 100 тыс. иностранцев). 20% из них (47 человек) были убиты, 150 освобождены, пятеро сбежали. Лишь шестерых заложников удалось освободить в результате операций служб безопасности. Судьба 150 похищенных оставалась неизвестной.

Несколько лучше ситуация с анализом интенсивности атак. По данным исследовательского Института Брукингса [Brookings Institution], наиболее опасной зоной Ирака являются Багдад и Мосул, в которых ежемесячно фиксируются 300–400 взрывов бомб, обстрелов и пр. Наиболее спокойная обстановка на севере Ирака, в зонах, которые контролируются курдами.

Инсургенты заметно изменили свою тактику. В 2003–2004 годах подавляющее большинство атак было направлено на иностранные войска (к примеру, за период с октября 2003 по сентябрь 2004 года их обстреливали и взрывали 3227 раз). На втором месте по общему количеству терактов и нападений была иракская полиция (209), на третьем – гражданские объекты (180). Большинство жертв были представителями мирного населения (1 981 убитый) и полиции (480). Для сравнения: за тот же период времени погиб 451 солдат коалиции. С конца 2004 года инсургенты намного чаще атакуют иракские силы безопасности и военных, а также местные органы власти. Атаки на силы коалиции стали совершаться заметно реже: одной из причин этого называют достаточно низкую "эффективность" подобных нападений и то, что инсургенты стремятся прежде всего дестабилизировать ситуацию в стране, что возможно лишь с помощью давления на новые власти.

Согласно выводу, сделанному экспертами Института анализа глобальной безопасности [Institute for the Analysis of Global Security], достаточно удачными оказались действия инсургентов, направленные против экономики Ирака. По состоянию на апрель 2005 года в Ираке были убиты 276 и ранены 2.6 тыс. технических специалистов, работавших над реализацией различных инфраструктурных проектов. По данным Министерства обороны США [Department of Defense], из-за постоянных диверсий до сих пор не удалось восстановить довоенный уровень производства электроэнергии. Добыча нефти не увеличилась. До сих пор до 30% жителей иракских городов не имеют доступ к водопроводу.

Еще одной целью инсургентов является создание атмосферы страха и безнадежности. Именно этим объясняют организацию ими экстраординарных террористических атак: например, на объекты, которые традиционно считались неприкосновенными (мечети, церкви, представительства ООН и иных международных организаций), взрывы супербомб в людных местах, что приводит к большому числу жертв и пр. По мнению экспертов Центра стратегических и международных исследований [Center for Strategic and International Studies], одной из главных задач инсургентов является формирование своего позитивного имиджа в глазах сочувствующих: каждый теракт, каждая атака воспринимаются ими как военная удача. Фактически инсургенты пытаются спровоцировать "столкновение цивилизаций", утверждая, что все их действия направлены на борьбу с Западом и США и защиту арабов и ислама.

Инсургенты представляют достаточно небольшую часть иракского народа: к примеру, по оценкам Центра стратегических и международных исследований, их число и число сочувствующих не превышает 6–9% от численности населения страны. Впрочем, опрос, проведенный силами коалиции в феврале 2005 года, показал, что 45% иракцев поддерживают атаки на оккупационные войска и лишь 15% – действия США, Великобритании и их союзников.

Как будет развиваться ситуация в будущем – пока неясно. Мнения американских экспертов весьма противоречивы. Как считает Джеффри Вайт [Jeffrey White], сотрудник Вашингтонского института ближневосточной политики [Washington Institute of Near East Policy], иракские инсургенты действуют по иному сценарию, чем их предшественники. "Классические" партизаны проходили в своих действиях три главные фазы: сперва они копили силы и совершали внезапные нападения в стиле "бей – беги", позже начинали борьбу за контроль за отдельными районами и анклавами, применяя здесь традиционные виды вооружений и армейскую тактику,  и, наконец, пытались установить свою власть над всей страной. Иракские инсургенты действуют совершенно иначе и их конечные цели пока неясны, вероятно, и им самим.

По данным Министерства обороны США, за период с июня 2003 по  5 июня 2005 года в Ираке погибли 1674 американских военнослужащих, 1285 из них – в результате действий инсургентов; 54% – в результате взрывов бомб. Кроме них, другие члены коалиции потеряли 94 военнослужащих. Великобритания - 89 солдат и офицеров, Италия – 26, Украина – 18, Польша – 17, Испания (войска выведены из страны) – 11, Болгария – 10, Словакия – 3, Эстония, Таиланд и Нидерланды – по 2, Дания, Сальвадор и Венгрия – по одному.

По состоянию на конец января 2005 года в тюрьмах Ирака содержались 7,9 тыс. заключенных. Сколько из них инсургентов, а сколько обычных преступников – неизвестно.

В мае 2004 года в Ираке были расквартированы 138 тыс. солдат и офицеров США и 23 тыс. из войск иных государств коалиции (всего 26). Наиболее крупные контингенты предоставили Великобритания (8 тыс.), Южная Корея (3,6 тыс.), Италия (около 3 тыс.), Польша (1,7 тыс.), Украина (1,6 тыс.), Грузия и Румыния (примерно по  800), Япония (550), Дания (530) и Болгария (460). По состоянию на май 2004 года в Ираке были подготовлены 90,6 тыс. полицейских, 72 тыс. военных и национальных гвардейцев. За период с июня 2003 по  5 июня 2005 года погибли 2204 иракских военных и полицейских. В апреле 2005 года

28–40% трудоспособных иракцев не имели работу.

 

…В Европе

Противостояние Востока и Запада освещено в ряде работ европейских   исследователей[4]. Они сошлись во мнении, что противоречия и трудности сегодняшней Европы объясняются различным восприятием реальности представителями европейской и мусульманской цивилизаций. В общественном европейском сознании все острие критики исламистов обрушивается на «столпы» европейских общественных ценностей – свободу и равенство.  По утверждению же исламистов, западный мир вследствие чрезмерной свободы погряз в грехе. Его экономику и мораль губят два основных фактора: разрешение взимания процентов в хозяйственной и торговой сферах и  чрезмерная  самостоятельность  женщин.

Удивительно, что сильных дискуссий  по поводу посещения девочками занятий физкультурой, плаванием  и походов нет. Но по поводу ношения платка в общественных местах дебаты не утихают. Он все еще воспринимается как символ самоидентичности,  а порой – и как форма молчаливого протеста против чрезмерной эмансипации женщин в западном обществе.

По словам телеведущего одного из немецких телеканалов Отто Шиля (Otto Schily): «Ислам становится исламизмом, когда из поведенческой пассивной формы протеста переходит к выражению политических взглядов против универсальных прав человека. Речь идет не только о стремлении добиться этого  всеми доступными государственными средствами, но и об обращении к протестным выступлениям граждан.  Но все же мы не считаем ислам и исламизм тождественными понятиями. Социальная интеграция мусульман в европейское общество – это одно из наших общественных устремлений. Моя позиция по этому вопросу ясна: ислам – это религия, исламизм – это экстремистский инструментализм. Социальная интеграция мусульман в Германии  может быть удачной только на основе политического самоопределения, которое заключается в однозначном безусловном признании  европейских демократических законов. В этом случае ислам обогатил бы идеологию плюрализма в Европе»[5].

 Подобной точки зрения придерживается и другой аналитик – исламовед Zekirija Sejdini, профессор Инсбрукского университета. В своих трудах он проводит идею о бессмысленности попыток отделиться от политического ислама высоким забором пренебрежения и игнорирования, так как ислам уже стал европейской реальностью. Напротив, надо активно искать точки взаимодействия для оптимально разумного существования[6].

Доктор теологии, профессор Hans Apel [7](2007) в отношении возможности взаимопонимания  двух миров и интегрирования мусульман в европейский социум настроен не столь оптимистично. По его наблюдениям, выходцы из стран исламского Востока сами всячески этому сопротивляются. Объединения мусульман, прежде всего мечети, не всегда придерживаются рамок  просветительской и обучающей деятельности.  Свои занятия они строят на принципах далеко не демократических, ссылаясь на то, что это не предусмотрено характером их духовной деятельности. И это им удается тем легче,  чем  к менее  привилегированным  слоям принадлежат их прихожане, и более всего – с вновь прибывшими  мигрантами. Особый акцент в проповедях делается на противопоставление мусульманского вероучения нашему (западному) установившемуся общественному порядку. Проповедники «политического ислама» видят в ведении уроков исламского религиоведения шанс укрепить свое влияние. Ханс Апель замечает, что даже иммигранты-мусульмане  второго поколения существенно отличаются от таковых немусульман.

В чем же отличие эмигрантов-мусульман от им подобных из других стран мира? Эти отличия состоят в следующем:

1.      Мусульманское духовенство активнее поддерживает своих прихожан в их тяжелых буднях;

2.      Весомыми остаются рекомендации духовенства молодым мусульманам при выборе спутника жизни;

3.      Мусульмане труднее адаптируются к западной жизни и вследствие этого способны освоить только начальные ступени обучения;

4.      Разница между степенью удовлетворенности  условиями жизни между мигрантами-мусульманами и немусульманами не прослеживается;

5.      Исламские организации не пытаются способствовать  большей  интеграции своей молодежи в европейское общество;

6.      Исламская молодежь более религиозна, чем ее неисламские сверстники. Это зависит еще и от того, кем они себя видят в будущем в нашем обществе;

7.      Естественно, что в среде тех молодых людей, которые проводят время в основном со сверстниками своей национальности, в значительно большей степени  возможно распространение установок исламского фундаментализма.  Это также  тем вероятнее, чем ниже уровень образования их родителей;

8.      Чем более религиозна молодежь, тем тяжелее ее материальное положение. Она больше склонна к насилию, чем ее сверстники - немусульмане[8].

К чести европейских государств, особенно Германии и Австрии, при финансировании со стороны Евросоюза создаются социальные службы психологической поддержки  семьей, столкнувшихся с угрозой вовлечения подростков и молодежи в сети экстремизма. На страницах австрийской прессы руководитель социальной  службы «Женщины без границ» Edit Schlaffer делится опытом в этом направлении[9]. Под общим девизом: «Матери могут и должны воспрепятствовать  террору» проводятся занятия  с родителями, чьи дети оказались вовлечены в  сети вербовщиков «воинов джихада» для исламского  государства ISS.  Или с теми, кто уже успел там побывать, вернувшись физически и психически надломленными.

Нижеприведенные данные подтверждают высказывания Х. Апеля. Опрос общественного мнения в «новых» и «старых» европейских странах, а также в Турции показал следующее. На вопрос: « Важна ли  религия  в Вашей жизни?» 17,9% респондентов «старой» Европы  ответили положительно. Среди опрошенных «новой» таковых оказалось 23,1%, в Турции – 81,9%. На вопрос: «Является ли не верующий в Бога политик непригодным для политической деятельности?»  12,2% опрошенных «старой» Европы были с этим согласны; в  странах «новой» – 18,5%;  в Турции так ответили 62,3%.

  Вопросы о толерантности наглядно дополняют  эту картину.  49,1 % опрошенных в Турции не пожелали иметь христиан в качестве своих соседей по дому.  Подобные же результаты были получены  по вопросам о демократических ценностях, особенно равноправия мужчин и женщин (по материалам исследования)[10]. По свежим данным службы по трудоустройству Австрийской Республики   на фоне общего роста безработицы (8,5% по стране в целом), безработица среди мигрантов в 2013 по сравнению с 2012 г. возросла на 20,5%, в 2014 – на 6,8, в 2015  – на 14,6%[11].

 Около 15 миллионов мусульман живут уже в Евросоюзе.  Во Франции – почти 6 миллионов, при этом почти 4 миллиона из них – выходцы из стран  Магриба, прежде всего из Алжира. В Германии проживают около 3,5 миллиона мусульман, в основном выходцы из Турции. Большинство из них предпочли принять  гражданство страны проживания (Германии), но лишь  для немногих из их числа интеграция на их новой родине прошла безболезненно. И уж ни в коем случае они не стали «частью немецкого общества».  Новое гражданство не ведет автоматически к  тому, что доселе самоизолированные «новые немцы» смогут навсегда покинуть свои «гетто»,  смогут и захотят освободиться от бедности, безработицы, отставания в школе, недостаточного профессионального образования.

В немецком обществе не утихают дебаты о том, смогут ли наши турецкие сограждане  отойти от своего «параллельного  социума» или нет? Если за ними будут продолжать стоять клановые структуры и мафиозные связи, с которыми  они «повязаны» и которые держат в руках те экономические и социальные нити, которые связывают нас с «новыми гражданами», вряд ли это достижимо в ближайшем будущем.

Кроме того, в данных социумах большую роль  все еще играют родственные связи с исторической родиной, их семейным   «центрированием» и способами жениться и выходить замуж. Для данного слоя общества все еще преобладает  манера «выписывать» невесту для своего сына /племянника из места происхождения родителей. Молодая женщина прибывает в страну, с которой ее ничего не связывает, о языке и культуре которой она не имеет ни малейшего представления и которая для нее является абсолютно чужой.  Эти семьи  проживают в дальнейшем в квартирах, которые давно были покинуты немцами и где живут преимущественно только выходцы из других стран. 

Рядом исследователей было определено, что в данных случаях  влияние суннитского ислама на этих людей  с годами  только возрастает. Ими же установлено: чем ниже уровень школьного образования, тем сильнее вовлечены и связаны эти люди «локальной сетью» ислама[12].    

 

Великобритания и Франция занимают в этом отношении особую позицию в Евросоюзе. Подавляющее число мигрантов прибывают туда из бывших колоний. Они обладают гражданством данных стран, однако из-за цвета кожи и происхождения ощущают на  себе дискриминацию в области образования,  на рынке труда при распределении квартирных квот. Расистские настроения в этих странах  нарастают. На это выходцы из Магриба  отвечают «возвратом к своим этническим и религиозным истокам». Это усиливает  ислам и восприимчивость к его сакральным  паролям. 

Французская республика стоит перед вызовом. Как он должен выявиться в среде французов, для которых «свобода, равенство, братство» являются общеполагающими ценностями?  Каким образом будут сосуществовать французская «светскость» и ислам? Это несопоставимо с основной идеей республики: одна нация с единой системой ценностей, религия же –  личное дело каждого. Многие французы не желают уже мультикультурного общества наподобие такового в США. «Вопрос стоит о том, должно ли французское  общество принять ислам на манер немецкого, где удалось открыто   признать присутствие представителей исламского мира»[13].       

Совершенно очевидно, что движение за распространение ислама невозможно понять, если подходить к нему только с религиозных позиций.  По мнению Энтони Гидденса,  оно представляет собой реакцию против влияния Запада и является движением за национальное и культурное утверждение[14]. Вряд ли движение за возрождение ислама, даже в его самых фундаменталистских формах, следует рассматривать лишь как возобновление традиционных идей. То, что происходит в современном мире, как на Востоке, так и на Западе, представляет собой нечто более сложное. Традиционные виды деятельности и образ жизни «намертво» вплетаются в канву постмодернистского общества.

Экстремизм в России…

Русский философ и религиовед XIX века Л.А. Тихомиров впервые попытался подвести философский фундамент под природу исламского экстремизма. В своем труде «Религиозно-философские основы истории» (цит. по интернет-ресурсу)[15]  он выдвинул тезис о том, что смысл религии ислама состоит в подчинении себе любыми способами. Ислам стремительно распространился  на значительной территории под воинственной доктриной  о том, что право на существование в мире, созданном Аллахом, имеют только те, кто безусловно ему подчиняется. Неподчиняющиеся — язычники — должны быть уничтожены. Тем народам, которые имеют Писание, дано было право на существование, но только подчиняясь магометанам и служа своей жизнью на их пользу. Действуя по повелению Абсолютного Божества, не имея никакого права изменять это повеление, магометанин становился фанатиком, не знающим ни рассуждения, ни снисхождения. Безусловный фатализм предопределения уничтожал в нем страх перед смертью. Павшим в священной войне против неверных немедленно «предоставлялся» рай со всеми наслаждениями, ибо такая смерть искупала все грехи. Из покоренных народов вырабатывались ревностные приверженцы магометанства, хотя, по преимуществу, среди народов не особенно развитых. Слабую сторону магометанства всегда составляла бедность содержания его религиозной идеи. По словам Л.А. Тихомирова, ислам ведет успешную пропаганду в Африке и России, но  его сторонники уже не осуществляют основной смысл и требование своей веры — земного господства над неверными. Трудно даже представить, что при современных условиях, когда религиозная основа все менее принимается во внимание в международных отношениях, роль ислама могла сильно измениться. Как видно, во взглядах Тихомирова прослеживается мысль о том, что агрессия и экстремизм заложены в самой природе мусульманского вероучения.

Согласно концепции Сэмюэля Хантингтона,  все формы межнациональных конфликтов, в том числе и религиозных, являются выражением единого противоречия – цивилизационного. Всевозможные формы (этнические, социальные, политические) в этом смысле – не истинные источники, а только форма проявления. Подход к исследованию источника конфликта с позиции конфликта цивилизаций предоставляет возможность правильно измерять те ожидания конфликтующих сторон, которые могут лечь в основу компромисса[16].

Из концепции цивилизационного подхода вытекает вывод о том, что исследование причин межнациональных конфликтов в России нельзя осуществлять, опираясь только на западный (но прежде всего американский) опыт конфликтологических исследований. В отличие от США, Канады, Австралии, большинство этнических образований в России не является эмигрантским этническим же землячеством, а представляет собой автономные государственные объединения на исторических территориях. Национальные проблемы в России коренным образом отличаются от таковых в США. У нас крупные этносы исторически объединены в государство, поэтому не приемлют разделение труда на общефедеральном уровне и у себя строят микромодель по федеральному типу.

В российской литературе  замечена  другая крайность.  Исследовательский материал по проблемам религиозного экстремизма на территории РФ  часто бывает ограничен изучением  проблем  исламского радикализма в регионах. Ряд авторов года (Авксентьев В.А., 1998; Витюк В.В.,1983; Кочетов Э.Г., 2002; Ляхов Е.Г., Попов А.В.,1999;  Пахомов В.Г.,2014; Шаляпин С.О.,  Михайлов С.В., 2014) полагают,  что религиозный экстремизм связан преимущественно с проникновением в регионы нетрадиционных исламских течений (например,  ваххабизма). 

Мусульманская правовая культура и ее влияние на концепции исламского радикализма, их регулирование рассматриваются в трудах Бобровникова В.О. (1999), Малашенко А.А., (2001), Малышева Д.Б.(1997), Сюкияйнена (1984),
этнонациональный и этнорелигиозный экстремизм в рамках различных конфликтологических теорий - в работах Кочетова Э.Г. (2002),  Манцева А.А. (1997), Мордовцева С.Г. (2013), Пахомова В.Г. (2014).

Некоторые исследователи  замечают, что общая картина российских инсургентов подвержена значительной динамике, степень влияния «лесных братьев» на жизнь социума республик  достаточно высока. Она постепенно усиливается, в том числе, и через активное присутствие их идеологов в СМИ и социальных сетях[17].

Так, обозреватель РИА «Новости» Вадим Дубнов в течение последних 20 лет  наблюдал за подпольным  движением ваххабитов и описал трансформацию социального портрета инсургента.  «Лет десять назад в подполье были люди, представлявшие его значительную часть, с которыми можно было хоть что-то обсуждать. Сегодня на месте того подполья — “лес” с разными лидерами и еще более разными людьми, многим из которых просто некуда возвращаться и потому их уже совершенно не волнует идея, за которую они умрут. Умрут вместе, если получится, с волгоградцами или москвичами. Без всякого смысла, без прагматического мотива, без вменяемой цели, которые могли бы сделать действия террористов хоть в какой-то степени предсказуемыми и поэтому предотвратимыми. Способы борьбы с таким терроризмом, который существует не для какой-то, пусть самой жестокой, но цели, а лишь ради самого терроризма, еще никто не нашел»[18]. 

         Как свидетельствуют приведенные выше  литературные источники, для современного исламского общества России характерны: рост религиозного самосознания, религиозной идентичности, восприятие себя не просто определенной этнической группой, а частью гигантской мусульманской цивилизации; рост количества мечетей, возрождение исламской обрядности; формирование системы исламского образования, включающей в себя учебные заведения начального, среднего и высшего звеньев; восстановление исламской духовной элиты и  прерванных связей со своими зарубежными единоверцами; политизация и радикализация ислама, распространение идеологии исламского радикализма[19].

     Большинство авторов едины в том, что в  основе национальных противоречий лежат экономические проблемы, невозможность решения которых трансформируется в проблемы социальные, чаще всего классовые. Тогда олигархи и представляющая их интересы власть стараются перенаправить эти противоречия в русло национальных отношений, отвлекая, таким образом,  внимание конфликтующих от истинных виновников создавшихся противоречий.  В качестве последнего может служить пример ситуации на Украине. Почвы для противоречий между двумя славянскими народами не было, конфликт  искусственно возник, сформировался и развивался в виде гражданской войны.

…На Северном Кавказе

Исторические формы этнорелигиозного экстремизма на Северном Кавказе рассматривались в дореволюционных трудах российских и зарубежных авторов. Хотя большинство первоисточников этого периода является или дневниковыми записями, или анализом происходивших событий со стороны русского царского офицерства и грешат некоторой односторонностью; но представление  об истоках  и природе религиозного экстремизма на Кавказе составить можно. Дубровин Н.Ф., Данилевский Н.Я., Захарьин И.Н. (цит. по Лаврову Л.И),  Руновский А.И. (1989), Чичагова М. Н. (1889) рассматривали Кавказскую войну 1817-1864 гг. как столкновение двух цивилизаций -  Российской империи,  с одной стороны,  и мира кавказских горцев – с другой,  по существу битву христианства с исламом в ХIХ веке.

Немецкие историки в основном поддерживали оценки российских авторов (Bell J.S., 1837, цит. по Лаврову,1951; Wagner F., 1854., цит. по Бушуеву, 1953).   Французские, английские, турецкие исследователи,   наоборот, видели в участниках сопротивления на Кавказе своих геополитических союзников и стремились использовать их для отторжения от Российской империи ее окраинных территорий (Zaccone P. 1854., Derbend-Nameh. Mirza A. Kazem-Beg. SPb., 1851. цит. по Шихсаидову А.Р., 2001; D'Ohsson M.C. Les peuples du Caucase. P., 1827.,  цит. по Магомедову P.M.; Gammer, 1994).  

 Советские историки и государственные деятели, в зависимости от политико-идеологической конъюнктуры  рассматривали Кавказскую войну и  имамат 1877 г. либо как  многочисленные формы проявления насилия на социальной, национальной или религиозной почве, либо как национально-освободительное движение (Гаджиев В.Г., 1989;  Гамзатов Г.Г., 1998; Магомедов Р.М.,  1939, 1957, 1959, 1991; Бушуев С. К., 1939,  1955; Багиров, 1950).

Позиция советского кавказоведа Л.И. Лаврова (1951)  находится полностью в рамках преобладавшей в тот период концепции Кавказской войны, которая рассматривалась в ранней советской историографии как  национально-освободительное движение горцев, имевшее прогрессивный, демократический характер[20]. Лидер советских историков-марксистов М.Н. Покровский первым подобным образом стал трактовать специфику шамилевского движения, рассматривая генезис Кавказской войны в контексте «колониально-грабительских» и «империалистических» устремлений правящих кругов царской России. Концепция М.Н. Покровского нашла отражение в работах всех ранних советских историографов Шамиля и Кавказской войны. С этих позиций написаны работы С.К. Бушуева (1939), Р.М. Магомедова (1939) и  В.А. Фадеева (1939), выступившего предшественником Л.И. Лаврова по изучению участия горцев в этой войне.

Более поздние исследователи  в целом не меняли основной посыл советской историографии 1920–1930-х гг., рассматривавшей Кавказскую войну и движение горцев как  яркий пример массового демократического, антиколониального движения во главе с признанным вождем народных масс Шамилем[21]. Однако определенная часть советских исследователей отстаивали точку зрения о том, что восстания горцев на Кавказе были инспирированы из-за рубежа  (Х.Г. Аджемян, цит. по Абачидзе, 2009; Ш.В. Цагарейшвили, 1953).

Публичное обсуждение позиции Х.Г. Аджемяна состоялось в 1947 г. Он  выступил с докладом «Об исторической сущности кавказского мюридизма XIX — начала XX вв.» на расширенном заседании сектора истории народов СССР Института истории АН СССР. В его докладе говорилось о господствовавшей концепции восстания горцев как о  наивном, одностороннем и ошибочном явлении, идеализирующем как личность Шамиля,  так и его движение.

Социально-экономический строй горцев Дагестана и Чечни в первой половине XIX в. докладчик охарактеризовал как патриархально-родовой. Одной из характерных черт этого строя он считал разбойничьи набеги на соседние цветущие долины. Последние впоследствии были узаконены Шамилем, тем более что пристрастие к разбоям и грабежам было основной чертой нравственного облика и жизни горцев, у которых отсутствовали какие бы то ни было культурные навыки. На путь «священной войны» с Россией их толкнул  ислам, при этом отсталые и дикие горцы были упорны в своей борьбе. Они предпочитали быть подвластными более отсталой и подкупленной Англией Персии, а позднее — отсталой Турции, с которой поддерживали связь все имамы, в особенности Шамиль, добивавшийся протектората с ее стороны. По мнению Х.Г. Аджемяна, именно Турция, инспирируемая Англией, подготовила  горцев к борьбе с «гяурами» и направила в Дагестан проповедников мюридизма и газавата. Мюридизм, в оболочке которого выступало движение горцев, Х.Г. Аджемян определял как «махрово-реакционное течение воинствующего ислама».

Мюридизм навязал горцам тридцатилетнюю войну и консервировал их отсталость, «усилил позиции антирусской коалиции, чем облегчил падение героического Севастополя». Х.Г. Аджемян подверг критике взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса на Кавказскую войну и ее вождя Шамиля, считая, что в их работах 1850–1860-х гг. была преувеличена реакционная роль царской России, а под влиянием современной им английской прессы они идеализировали Шамиля. Докладчик утверждал, что Шамиль воплотил в себе все реакционные черты мюридизма и только после сдачи в Гунибе, находясь в плену, совершил единственный правильный поступок, обратившись к своему народу с призывом прекратить борьбу. Между тем относительное благополучие горцы могли получить только с Россией, которая внесла в Дагестан первые проблески цивилизации, подняла благосостояние, открыв перед ним пути широкого европейского развития[22].

      В работах С.К. Бушуева  за 1939 и  1955гг.[23] и А.В. Фадеева [24]  произошла полная переоценка старой концепции, которая была признана ошибочной. Мюридизм, под флагом которого выступали горцы, был признан  «идеологией, которая противопоставляла горцев не только царизму, но и русскому народу,  его культуре и всему тому комплексу социально-политических отношений, которые существовали в то время в России — более передовых сравнительно с тем социально-политическим уровнем жизни, который был тогда в Дагестане». Отказавшись признать движение Шамиля демократическим, они также охарактеризовали его как реакционное и антинародное, которое было инспирировано Турцией, за спиной которой стояла Англия.

 В 1950 г. партийный и государственный деятель М.Д. Багиров выступил на публичном собрании в Баку с докладом, основные положения которого вскоре нашли отражение в статье, появившейся за  подписью руководителя республиканских коммунистов в центральном теоретическом журнале ЦК КПСС «Большевик». Он потребовал «подвергнуть критике имеющую широкое хождение в нашей советской исторической литературе ошибочную концепцию о якобы прогрессивном, освободительном характере движения мюридизма и Шамиля»[25] (с. 21).  Впрочем, существует другая точка зрения на причины столь активной вовлеченности М.Д. Багирова в кампанию по «разоблачению» Шамиля.   Багиров якобы вынашивал идею присоединения Дагестана к Азербайджану, поэтому стремился опорочить национального героя дагестанцев, что косвенно помогло бы в осуществлении лелеемой им цели[26]

В постперестроечный период были  вновь пересмотрены постулаты эпохи социализма, обусловившие партийно-идеологические подходы к Кавказской войне, важнейшим аспектом которой была заостренная борьба с «буржуазным национализмом» (Дегоев В.В., 2000;  Ханбабаев К.М. , 1999).

           В российском обществе все еще присутствует выраженное осознание отстраненности   русской нации от кавказских народов. Свидетельством этому могут служить результаты исследований члена-корреспондента  РАН Ж.Т. Тощенко (2014).  По результатам массового опроса российских граждан, наиболее  глубокий след в сознании россиян оставили не только  события Великой Отечественной войны 1941—1945 гг., но и Кавказская война 1817–1864 гг. И это несмотря на значительную отдаленность двух исторических событий. Той или иной информацией о Кавказской войне располагают до 90% жителей СКФО, около 40% жителей Адыгеи, например,  считают, что это событие тесно вплетено в социально-политическую реальность современности[27]. В этой связи следует особо подчеркнуть, что в массовом сознании присутствуют  достаточно разнообразные характеристики причин этой войны. Точки зрения о виновности самодержавной политики России придерживаются 46% респондентов, еще 31% обвиняют Турцию, 8% — местных феодалов[28].

        Исследователи последнего поколения склоняются к рассмотрению экстремизма на Кавказе в ХХI веке как  к следствию  роста классового и национального самосознания малых народов (Аманжолова Д.А., 2013; Магомедов Р.М., 1991; Магомедов Р.М., Магомедов А.Р., 1991, Османов Г.Г.,1999).    

           Современному этнорелигиозному экстремизму в Дагестане посвящена обширная научная литература. Проблемы этнонационализма и его экстремистские проявления были исследованы Абдулатиповым Р.Г., (1991); Брик А.Д., (2014); Дзуцевым Х.В.(2011, 2012, 2014), Домановым В.Г. (2013), Емельяновым В.П. (1997), Осиповым Г.В. (2007); Тишковым В.А., (1997); Черноусом В.В.,  Цихотским С.Э. (1999);  Явичем А.С. (2000) и др. Так, В.А.Тишков дает следующее определение этнического конфликта: «…любые формы граж­данского, политического или вооруженного противоборства, в котором стороны или одна из сторон мобилизуются, действу­ют  по признаку этнических различий»[29]. Если он и его школа относят все проявления этнонационализма к политическому экстремизму, то В.В. Черноус и др. развивают идеи сложной типологии национализма.

Современные американские  и европейские исследователи представляют проблему исламского экстремизма несколько  в другом ключе[30]. Так, Monica Duffy Toft (Университет Оксфорда) и Yuri M. Zhukov (Университет Мичигана)  термином  «экстремистский ислам» обозначают  широчайший спектр явлений. Это и всевозможные вооруженные группы «салафитов-джихадистов»,  называемых ранее  ваххабитами, и  «черные вдовы» (смертницы), и так называемые благотворительные организации, и республиканские клерикальные элиты.

Тесные  контакты внутри «джамаата» и между собой они поддерживают   посредством современных средств связи.   Любое применение силы любым из этих субъектов в отношении институтов государственной власти расценивается  как атака экстремизма. Используя еженедельно поступающие  данные из республик  Северного Кавказа, M. D. Toft  и Y. M. Zhukov отслеживали  социально-политическую ситуацию в  7584 населенных пунктах   200 округов (районов) в девяти субъектах СКФО за период  2000 — 2012гг.  Ими же был проведен обзор более 9 тысяч первоисточников, и лишь  в 7% из них религия упоминается как причина конфликта.  В остальных случаях основой конфликтов  были названы причины  националистического свойства. Таким образом, влияние религиозной мотивации на побуждение к насилию остается  недостаточно выясненным. Также нет эмпирических данных, подтверждающих разницу поведения    салафитов-джихадистов и национальных повстанцев  на поле боя или их большей способности сопротивляться  действиям государственных военных частей.

Авторы рекомендуют не отождествлять националистическое протестное движение на Северном  Кавказе и исламистское, хотя они часто идут рука об руку  и различить их действительно трудно. Правительственными силами подавляются в большей степени националистические протесты, а не исламистские. Также выяснено, что исламисты в меньшей степени находят  поддержку у местного населения, чем националисты. Гражданское население готово  поддерживать борьбу последних  даже дорогой для себя ценой.

Используя полученную в результате массовых и экспертных опросов базу  данных на тему вооруженных нападений повстанцев и ответных действий Правительства  России на Северном Кавказе с 2000 по 2008 год,   Monica Duffy Toft и  Yuri M Zhukov  приходят к выводу, что наказание в данном случае является наименее эффективным и даже контрпродуктивным для замирения конфликтов на национальной и религиозной почве.  Подобная  стратегия не только  не останавливает  разрастание насилия на местах, но и усиливает риск продолжающихся боевых действий в районах боевых действий. Для того,  чтобы добиться успеха, российские власти  должны физически изолировать эпицентры повстанческой деятельности от мирных районов и стараться избегать использования  карательных мер[31].

         Так как межгосударственные войны в настоящее время, к счастью, редки, внимание ученых смещается  в сторону  исследования причин и закономерностей протекания  внутренних  конфликтов. В последние годы появилось много интересной литературы  о детерминантах гражданских войн. Политические экономисты, опираясь на данные национальной статистики, создали модели  прохождения  межнациональных конфликтов. Объясняя вспышки гражданских войн  материальными мотивами, а не  культурными,  Fearon, J.D. and David D. Laitin D.D. расценивают подобные конфликты как вооруженный мятеж[32]. Lars-Erik Cederman, сотрудник Центра сравнительного анализа и изучения международных и национальных конфликтов  Federal Institute of Technology (ETH) (Швейцария),  считает: там, где центральная власть государства слаба и не достигает периферии из-за сложной географии, восстания становятся более вероятными. Тем не менее, по его мнению,  этническая пестрота государства  никоим образом не влияет на вероятность конфликта[33].

Почему национальные сообщества  хотят отделиться, и где  наибольшая вероятность возможности  самоопределения? Nicholas Sambanis и Branko Milanovic предлагают  такой метод экономического обоснования, по которому достигается  компромисс между доходами населения  и его суверенитетом. Более богатые регионы хотят больше самостоятельности, конфликты возникают из-за несоответствия  между желаемым и фактическим уровнями суверенитета.

Приводятся  простые эмпирические расчеты с использованием данных, собранных на уровне сотрудников среднего звена управления. В своей работе Nicholas Sambanis и Branko Milanovic  обращаются также к созданному всемирному банку данных, охватывающему  48 стран мира[34].  Данный банк готов  предоставить открытый доступ к своим исследованиям и внести вклад в развитие политических дискуссий в мировом экспертном сообществе.  N. Sambanis и B. Milanovic интересовала корреляция между обеспеченностью ряда стран природными ресурсами и уровнем доходов населения. Авторы пришли к выводу, что сложившаяся в ряде исламских стран ситуация  является продуктом бедности и неравенства в социуме.  Была найдена положительная связь между уровнем доходов в регионе и  обеспеченностью его природными ресурсами. Также выявлено, что регионы, где проживают национальные меньшинства,  имеют более низкий уровень суверенитета.  Это в еще большей степени усугубляет межличностное неравенство в них.

 В наших работах дана  оценка социально-экономической и политической ситуации в Республике Дагестан. Основными факторами напряженности, по нашему мнению, являются межконфессиональные противоречия, т.е. противоречия между различными течениями в исламе, вызванные статусным положением этих течений. В обществе есть осознание напряженности, раскола, вызванного все возрастающими претензиями политизированного ислама оказывать определяющее влияние на общественно-политическую и повседневную жизнь дагестанцев. В меньшей степени ощущаются межнациональные  напряженность и противостояние, которые не носят явно выраженный характер, но имеют тенденцию к усилению.

Противостояние по линии «власть – народ» не выражено ярко, так как власть слаба и коррумпирована на всех уровнях. Различными экспертами довольно часто упоминается тезис о том, что  в реальности Республика Дагестан не включена в правовую зону РФ, социальные проблемы решаются не по закону, а по «понятиям». Общество уверено в том, что интересы власти не являются государственными, законными. Более того, население республики смирилось с таким положением на фоне повышения уровня религиозности граждан. Однако накопленная протестная энергия масс при определенных раздражителях может перерасти в открытое противостояние и даже в гражданскую войну.

Политические противоречия – это лишь производные кризиса экономики республики, охватившего все отрасли производства и деградировавшего ее социальную сферу. Неработающая экономика выступает фактором высокого уровня безработицы. В результате заработная плата ниже порога стоимости воспроизводства физической силы работника, но  даже и такую работу найти сложно. Те же, кто не согласен работать за гроши, вынуждены искать другие источники доходов, как правило, преступные; одним из таких источников является бандитизм. Улучшение экономической ситуации могло бы способствовать стабилизации ситуации политической, снижению опасности экстремизма и привлечению инвестиций в экономику.   Доходов республики недостаточно для того чтобы обеспечить населению доступ к качественным услугам образования и здравоохранения, культурной сферы, транспортной и жилищно-коммунальной инфраструктур. Большая часть молодежи не имеет возможности получить образование такого уровня качества, которое потенциально могло бы стать исходной точкой для прорыва в области науки, техники, культуры. Есть небольшая горстка молодых людей, которые имеют финансовые возможности (и интеллектуальную базу) для обучения в лучших вузах страны и мира. Но они, получив образование, как правило, не возвращаются в неспокойный, кризисный Дагестан.  В итоге происходит активное «вымывание мозгов». Ситуация такова, что внутреннего потенциала и финансов  для модернизации республики недостаточно. Необходим человеческий фактор, т.е. потенциал интеллектуальный, профессиональный, а он в Дагестане не подготовлен.

Многие авторы сошлись в том, что основным фактором напряженности в республике являются  межконфессиональные противоречия (Ханбабаев К.Б., 2004;  Абдулатипов Р.Г.,1991; Стародубовская И.В.,2014).  Социально-экономическую ситуацию в республике Стародубовская И.В. оценивает как кризисную, даже катастрофическую[35]. Сегодня народ Дагестана нуждается в грамотном политическом руководстве. Роль государства в экономике республики должна быть шире, чем в настоящее время, и граждане требуют принять необходимые меры против криминализации экономики, а также внести коррективы в ее социальную политику (Муртузалиев С.И., Цатуров В.Н., Кислова Г.И., Магомедова М.М., Ханбабаев К.М., 2003).

 

Религиозная ситуация сегодняшней России и тенденция ее развития требуют пристального внимания как федеральных, так и региональных ветвей власти. Данная проблема представляется наиболее злободневной в контексте безопасности и целостности России, где в постсоветский период стали складываться альтернативные модели региональных политических систем и региональных идеологий, ориентированных на титульные нации при формировании властных структур республик.

Список литературы

1.      Анчабадзе Ю.Д.  Лавров Л. И. и его «Убыхи»// Электронная версия: http://apsnyteka.org/file/Lavrov_Ubykhi.pdf.

2.      Абдулатипов Р. Г. Природа и парадоксы национального «Я». М., 1991.

3.      Авксентьев В.А. Этнические проблемы Северного Кавказа в контексте общероссийских и мировых этнических процессов // Известия вузов. Северо — Кавказский регион. Общественные науки. 1998. – №2.– С. 9 – 12.

4.      Аманжолова Д.А.  Из истории межэтнических конфликтов в России (1905-1916       гг.), http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Article/Aman_IstKonf.php

5.      Багиров М.Д.  К вопросу о характере движения мюридизма и Шамиля // Большевик, 1950. № 13, июль (цит. по Абачидзе Ю.Д.)

6.      Белевич К. Несколько картин из кавказской жизни и нравов горцев. СПб, 1872 (цит. по Лаврову).

7.      Бережной С.Е., Добаев И.П., Крайнюченко П.И. Ислам в современных республиках Северного Кавказа. - Ростов-на-Дону, 2002. - С. 26.

8.      Бобровников В., Ярлыкапов А. "Ваххабиты" Северного Кавказа. - Ислам на территории бывшей Российской империи (энциклопедический словарь), т.2, М., 1999, с.20.

9.      Брик А.Д. Эволюция российского миграционного законодательства // Юрист-правовед, 2014, №3, С. 65-69.

10.  Бушуев С. К. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. Л., 1939.

11.   Бушуев С.К. Из истории внешнеполитических отношений в период присоединения Кавказа к России. М., 1955.

12.   Витюк В.В. Буржуазная политология об источниках современного «левого» терроризма // Вопросы истории и критики буржуазной социологии. М.: АН СССР, Институт социологии, 1983. С.21-42. 

13.  Гаджиев В.Г.  Движение кавказских горцев под руководством Шамиля в исторической литературе. Махачкала, 1965.

14.  Гаджиев В. Г. Шамиль: историко-политический портрет.— Российский ежегодник. Вып. I. M., 1989.

15.  Гамзатов Г.Г. К вопросу о мотивах извращения истории Кавказской войны. Вестник ДНЦ РАН. Т. I. Махачкала, 1998.

16.  Гидденс Энтони Социология. М.-  Издательство  «Эдиториал УРСС». 2005 . 632 с.

17.  Даниялов А.Д. Дагестан: время судьбы. Воспоминания. Махачкала: Дагестанское книжное изд-во, 1970.

18.  Дегоев В.В. Проблема Кавказской войны  XIX в.: историографические итоги // Сборник Русского исторического общества. Россия и Северный Кавказ. М.: Русская панорама. 2000. № 2.

19.  Дзуцев Х.В. Социально-экономическая и политическая ситуация в Республике Дагестан. Ученые записки РГСУ. 2011. №1. С. 69-72.

20.  Дзуцев  Х.В. Ваххабизм в республиках Северо — Кавказского федерального округа  Российской Федерации: реалии и последствия //Социологические исследования. 2011.  № 8. С. 107-114.

21.   Дзуцев Х.В. Этносоциологический портрет республик Северо-Кавказского федерального округа Российской Федерации. Монография. Издательский грант РФФИ №12-06-07127. М., РОССПЭН, 2012

22.  Дзуцев Х.В. Межнациональная напряженность на Северном Кавказе// Этносоциум, № 11 (77). 2014. С. 123-136.

23.  Доманов В.Г. Миграционная политика в контексте становления гражданского общества // Философия права, 2013, № 6. С. 79-82.

24.  Емельянов В.П. Терроризм    и преступления террористической направленности. – Харьков -1997. – С. 20 – 21.

25.  Ислам и политика на Северном Кавказе. Сборник научных статей / Северокавказское обозрение Центра системных региональных исследований и прогнозирования ИППК при РГУ. Вып. 1. Отв. ред. В.В. Черноус. – Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2001.

26.  Казиев Ш.М. Имам Шамиль;  серия «ЖЗЛ» 2001.:М.

27.  Кочетов Э.Г. Глобалистика. Теория, методология, практика. М., 2002. 301с.

28.  Лавров Л.И. Вопросы происхождения народов Северо-Западного Кавказа // Совещание по методологии этногенетических исследований. Тезисы докладов и выступлений Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР. Л., 1951. С. 2-4. Электронная версия: http://apsnyteka.org/file/Lavrov_Ubykhi.pdf

29.   Ляушева С. А. «Эволюция религиозных верований адыгов: история и современность». Майкоп: изд-во СКНЦ ВШ, 2002, с. 151.

30.   Ляхов Е.Г., Попов А.В. Терроризм: национальный, региональный и международный контроль. Ростов н/Д.1999. С. 81.

31.  Магомедов P.M. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. Махачкала, 1939.

32.   Магомедов P.M. Общественно-экономический и политический строй Дагестана в XVII - начале XIX вв. Махачкала, 1957.

33.   Магомедов P.M. Хронология истории Дагестана. Махачкала, 1959.

34.   Магомедов P.M. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. Махачкала, 1991.

35.   Магомедов P.M., Магомедов А.Р. История Дагестана. Махачкала, 1991.

36.   Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. - М.,1998. - С. 34.

37.  Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. Глава третья. Исламская идентификация. Моск. центр Карнеги. М.: Гендальф, 2001. // Электронная версия: http://pubs.carnegie.ru/books/2001/03am.

38.  Малышева Д.Б. Конфликты в развивающемся мире, России и СНГ. – М., 1997.

39.  Масионис Дж. Социология, «Питер», 2004. 751с.

40.  Матишов Г. Г., Батиев Л. В., Котеленко Д. Г. Атлас социально-политических проблем, угроз и рисков Юга России. Т. II. Ростов-на-Дону: Изд-во ЮНЦ РАН, 2007. С. 11.

41.   Мацнев А.А. Этнополитические конфликты и проблемы геополитики // Вопросы национальных и федеративных отношений. М.: РАГС, 1997. - С. 158–173.

42.   Мордовцева Т.В. Клерикализм в условиях светской российской государственности // Философия права, 2013, №4, С. 16-22.

43.  Муртузалиев С.И., Цатуров В.Н., Кислова Г.И., Магомедова М.М., Ханбабаев К.М. Реалии и перспективы поликультурного образования в Дагестане. - Махачкала, 2003. - С. 150-161. 

44.   Осипов Г.В.  Социология и общество. Социологический анализ российской смуты. М.: Норма, 2007.

45.  Османов Г.Г. Современный Дагестан: Геополитическое положение и международные отношения. – Махачкала, 1999

46.  Пахомов В.Г. Идеи федерализма в России в начале ХХ1 века // Философское право . 2014, №6. С. 44-48.

47.   Руновский А. Записки о Шамиле. Махачкала, 1989.

48.  Стародубровская  И. В.  Как искоренить террор в Дагестане// «Новое дело», №18, 08.05.2014.

49.    Стародубровская И.В., Соколов Д.В. Истоки конфликтов на Северном Кавказе: монография // М.: издательский дом "Дело" РАНХиГС, 2013. - 280 с.

50. Сюкияйнен Л.Р. Концепция мусульманского государства: доктрина и реальность // Критика буржуазных политических и правовых концепций: Материалы теоретического семинара по проблемам зарубежных стран. М., 1984. С.97. 

51.   Текущий архив Комитета Правительства Республики Дагестан по делам религий. Фонд «Ислам в Дагестане». Папки «Исламские организации в РД», «Мечети в Дагестане», «Паломничество мусульман в Дагестане», «Мусульманские учебные заведения в Дагестане»,  «Мактабы в РД в 2006 г.», «Медресе в РД в 2006 г.»,  «Исламские вузы в РД в 2006 г.»  (цит. по Ханбабаеву). 

52.   Тагаев Магомед. Наша борьба, или Повстанческая армия имама. - Киев: Наука,1997. Он же: Газават, или Как стать бессмертным. /Второе издание/. Подпольное книжное издательство национально-освободительных сил Кавказа «Искра», 1999; Мухаммад Багаутдин. Учебник арабского языка. Первый год обучения. - М: Сантлада, 1992; Он же: Мабадиуль арабийа. - М.: Сантлада, 1993; Абдул Азиз бин Абдулах Бин Баз. Необходимость соблюдения Сунны посланника Аллаха и признание безбожниками тех, кто отвергает ее. КСА: Мин. Вакуфов, 2000; Мухаммад бин Сулейман ат-Тамими. Три принципа. Махачкала: Бадр, 1997; Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга Единобожия. - Баку, 1997; Фатхи Якан. Ислам: идеи, движения, перемены. Изд. первое. - М.: Сантлада, 1992; Зину Мухаммад бин Джамиль. Исламская акида (вероучение, убеждение, воззрение) по Священному Корану и достоверным изречениям пророка Мухаммада. /Б.г.м./; Он же: Столпы ислама и веры. – М.: Сантлада, 1992; Кутб Сейид. Будущее принадлежит исламу. - М.: Сантлада, 1993; Он же: Будущее принадлежит исламу. Эта религия. Вехи на пути Аллаха. Пер. с араб. А.И. Абдуллах. - Махачкала: Бадр, 1997; Бащамил Мухаммад Ахмад. Как мы понимаем Единобожие. - Махачкала: Бадр,1997; Аль-Фаузан Салех бин Фаузан. Дружба и непричастность в исламе. Б:, Шарг-Гарб, 1996. Переиздано: Баку, 1996. Переводчик Нажмутдинов Н.И.; Он же: Книга Единобожия. - М.: Бадр, 1997; .Аль-Макдиси, Абд аль-Гани. Основы вероучения в хадисах пророка. Махачкала, 1999. Пер. с арабск. Ахмедкади Ахтаева; Аль-Ашкари Мохаммад Сулейман. Познакомимся с исламом. - М.,1995; О единении религий. Фетва № 19402 от 25 мухаррама 1418 г.х. Постоянная комиссия по научным исследованиям и фетвам Королевства Саудовская Аравия; Хачилаев Надыршах. Руководство к программе всемирного восстания мусульман из книги «Наш путь к газавату». /Б.м.г./; Магомедов Сулиман. Ислам под игом режима. - Грозный: Книга, 1994; Умар Абдурахман бин Хаммад. Ислам - религия истины. - М.: Сантлада,1993; Тамими. М.С. Книга Единобожия. - М.: Бадр, 1999; 2-изд. - М.: Бадр, 2001. С комментариями Абдурахмана ас-Саади; Программы по изучению шариатских наук. Совместное издание Министерства по делам ислама, вакфов, призыва и ориентации КСА, российского фонда «Ибрагим Аль Ибрагим». - М.,1999; Ибрагим М.А-Л. Установление законов Аллаха. - М.: Бадр, 1997; Аль-Маудуди Абу Аль-Аля. Основы ислама. Пер. И.Мухаммеда Шейха. - М: Сантлада, 1993; Он же. Жизненная миссия пророка. - М.: Сантлада,1992; Он же. Мы и западная цивилизация. - М.,1993; Он ж.е. Принципы ислама. - М.: Захра, 1993; Он ж. Образ жизни в исламе. Изд. первое. - М.: Сантлада, 1993; Шибли Рауф. Аш-шейх Хасан аль-Банна ихван-уль муслимин. Дар-уль ансар,1978. (Шейх Хасан аль-Баннна и «братья-мусульмане»); Джамалсултан. Мукаддиматун фи сабиль машруиналь хазари. - Эр-Рияд: Дарул Ватан. (Начала нашей сегодняшней программы). Б.м.г.; Салахутдин Ахмад. Зававих фи важхи суннати. /Б.м./Изд-во Абдулькалям. (Буря в лице сунната); Ибн Таймийя. Аль-васиба байна-ль хаки ва-ль халки. - Макка: Дар-уль хадисиль хайрийя, /б. г./. (Посредник между истиной и народом); Хамд-Али, Сах бну. Мажмуъат-уль расаил. - Эр-Рияд: Дар-уль хидаят, 1979. (Сборник писем); Магди, Махмуд Истанбули. Шейх Шам Джамалудин аль-Касимийи. - Бейрут: Аль-исламийя, 1985. (Сирийский Шейх Джамалутдин из Касими); Аль-Джихни Маниа бен Хаммад. Аль-Маусуа аль-муяссара фи аль-адяьн ва аль-мазахиб ва аль-ахзаб аль-муасыра. - Эр-Рияд, 1418 г/х. Т.1. (Энциклопедия современных религий, движений и партий. /Под ред. аль-Джихни, Маниа бен Хаммада; Ибну Фаузан, Салих. Хукуку н-набийи байнал ижлал ва-л ихлас. КСА, 2001. (Право Пророка между почитанием и преданностью); Фавзан, Салех ибн Фавзан. Китабу-т-тавхид. - Ар-Рийяд: Дар-Аттайиба. (Книга единобожия); Тахан М.М. Мустакбаль аль-ислам фи аль-Коказ ва билад ма вара ан-нахр. - Кувейт, 1995. (Будущее ислама на Кавказе и Средней Азии); Абдул Азиз бну Абдулах Джухайни. Ат-тавасулул мишруъу ва-л мамнуъу. КСА. 1418 г.х. (Разрешенное и запретное); Абдул Азиз бну Абдулах ибн Баз. Аль акидату ас сахихату ва ма яздаду ва навакизул ислам. КСА. 1410 г.х. (Убеждения правильные и портящие ислам); Яндарбиев Зелимхан. Чечения-битва за свободу. - Львов, 1996 (личный архив Ханбабаева).

53.  Тишков В. А. О природе этнического конфликта //Свободная мысль. – 1993. №4. С. 8.

54.  Тихомиров Л.А. «Религиозно-философские основы истории»: lib.eparhia-saratov.ru/books/18t.

55.   Тощенко Ж.Т. «Фантомы российского общества М.: Центр социального прогнозирования и маркетинга, 2015.  668 с.

56.   Тупаев А.В. Идеология русского евразийства: концепты и символы// Философия права, 2013,№6. С. 48-51.

57.  Фадеев А.В. Убыхи в освободительном движении на Северо-Западном Кавказе // Исторический сборник. М., 1936. Т. IV.

58.  Федотова В.Г. «Хорошее общество». М., Прогресс-Традиция,  2005 г.

59.  Хамдохова Ж.М.  Взаимодействие соседствующих культур в контексте динамики образа жизни: автореф. дис. на соиск. учен. степ. к.социол.н.: Нальчик: 2001. - 23 с.

60. Ханбабаев К.М. Религия и молодежь// Народы Дагестана. 1999. №№. С. 41-43.

61.  Ханбабаев К.М. Возрождение мусульманского права в Дагестане: теория и практика // Ислам и право в России: материалы научно-практического семинара «Мусульманское право в мире и России (Северный Кавказ, Поволжье)». - М., 2004. - Вып. 2. - С. 120-122.

62.  Ханбабаев. К.М.  Личный архив.  Папка «Шиизм в Дагестане».

63.  Ханбабаев К.М. Учащаяся молодежь Дагестана и религия // Государство и религия в Дагестане. Информационно-аналитический бюллетень № 2 Комитета Правительства РД по делам религий. - Махачкала, 2002. - С. 77.

64.  Ханбабаев К.М. Духовный мир молодежи // Проблемы поликультурного образования в Дагестане. - Махачкала, 2002. - С. 120-130;

65.  Ханбабаев К.М. Религиозный фактор в этноконфессиональных конфликтах в постсоветском Дагестане // Многоэтничные сообщества в условиях трансформаций: опыт Дагестана. Материалы международной научной конференции. Москва, 25-27 мая 2004 г. / Отв. ред. Тишков В.А.. М., 2005. - С. 97-98.

66.  Ханбабаев К.М. Религиозный фактор в этноконфессиональных конфликтах в постсоветском Дагестане // Многоэтничные сообщества в условиях трансформаций: опыт Дагестана. Материалы международной научной конференции. Москва, 25-27 мая 2004 г. / Отв. ред. Тишков В.А.. М., 2005. - С. 97-98.

67.   Хантгингтон С. Столкновение цивилизаций. М.  ООО "Изд-во «АСТ», 2003.           608 с.

68.  Хунаху Р.А., Цветков О.М. Исторический феномен в современном

       преломлении //Социол. исслед. 1995. № 11.

69.  Цагарейшвили Ш. В. Шамиль - ставленник султанской Турции и английских колонизаторов //Сборник документальных материалов под редакцией  Госиздата Грузинской ССР, Сектор политической литературы. Тбилиси-1953.564 с. 

70.   Цымбурский В.Л. Геополитика как мировидение и род занятий. // ПОЛИС. – 1999. – №4.

71.  Черноус В.В., Цихоцкий С.Э. Кавказский вопрос как геополитическая проблема: история и современность. // Кавказ: проблемы геополитики и национально-государственные интересы России. Ростов на/Д., 1999. С. 16.

48. Шамиль на Кавказе и в России: биографический очерк: (репринтное воспроизведение издания 1889 года) / Сост. Чичагова М. Н. М.: Русская книга, Полиграфресурсы, 1995. — 208 с.

72.  Шихсаидов А.Р., Шихсаидова Н.А. Библиотека Шамиля (коллекция Принстонского университета, США). Вестник Дагестанского научного центра. Махачкала, 2001, № 10.

73.   Шаляпин С.О., Михайлов С.В. «Взаимовлияние религиозной и правовой норматики в контексте глобализационных  процессов //Философия права, 2014, №2 (63), С. 27-32.

74.   Шахрутдинов Р. "Azatlyq",  интернет-ресурс «Islam-today» http://islam-today.ru/obsestvo/est_li_svyaz_mezhdu_demokratiej_i_kolichestvom_mechetej

75.   Явич А.С. О философии права на рубеже ХХI века// Правоведение, 2000, С. 32-45.

76.  Apel Hans.  Europa ohne Seele. GGP Media GmbH, Pößneck,  Brunnen Vertrag Gießen. 2007. 256s.

77.   Bell J.S. Tagebuch seines Aufenthaltes in Cirkossien  während  der Jahre 1837,  1838 und 1839/ Pforzheim, 1841 (цит. по Лаврову).

78.  Cederman L-E. Articulating the Geo-Cultural Logic of Nationalist Insurgency//Swiss Federal Institute of Technology (ETH), Center for Comparative and International Studies (CIS). January 13, 2004. 40 Р (репринтное издание).

79. D'Ohsson M.C. «Les peuples du Caucase». Paris., 1827. /цит. По Лаврову/.

79.  Fearon J. D. and Laitin D. D. Sons of the Soil, Migrants, and Civil War// World Development Vol. 39, No. 2, pp. 199–211, 2011.
80.  Fearon, J. D., and Laitin D. D.  2003. Ethnicity, Insurgency, and Civil War// American Political Science Review 97 (1):75-90.

81.   Gammer M. Muslim Resistance to the Tsar. Shamil and the Conquest of Chechnya and Daghestan. L., 1994.

82.   Hamed Abdel-Samad // “Moderate Muslimbrüder? Wie Naiv!”//Die Presse, 03.07.2013.

83.  Huntington, Samuel, 1993. One clash of civilizations? // Foreign Affairs, 72. 3.1993.

84.  Janßen А., Polat А.  «Soziale Netzwerke türkischen Migrantinnen und Migranten// „ Politik und Zeitgeschichte“ . В.  1-2, 2006, S. 11.

85.  Sejdini Z. „Wir sind keine Götter“//Tiroler Zeitung, №66, 7. März. 2015.

86.  Sambanis N.  Milanovic B.  Explaining the Demand for Sovereignty//  Policy Research Working Paper.  The World Bank Development Research Group Poverty and Inequality Team.  November 2011. 37Р.

 

87. Toft M. D., Zhukov Y. M. Islamists and Nationalists: Rebel Motivation and Counterinsurgency in Russia’s North Caucasus//  American Political Science Review Vol. 109, No. 2 May 2015.

 

88. Toft M. D.  , Zhukov Y. M.  Denial and punishment in the North Caucasus: Evaluating the effectiveness of coercive counter-insurgency //Journal of Peace Research.  Nov 22, 2012. 785-800

89.  Wagner F. Schamyl als Feldher, Sultan und Prophet. Leipzig, 1854. S. v, 1-4, 60-63./Цит. По Лаврову/.

90.  Zaccone P. Schamyl ou le libérateur du Caucase. Paris, 1854. P. 6-7. Derbend-Nameh, 1851 — Derbend-Nameh. Translated from a Select Turkish Version and Published with Notes, by Mirza A. Kazem-Beg. SPb., 1851. /цит. по Лаврову/.

Washington    Post    http://www.agentura.ru/press/about/jointprojects/washprofile/iraqinsurgents