Нидерландская Революция: Север против Юга

Особенность Реформации в Нидерландах состоит в том, что с самого начала она сочетала в себе религиозное измерение со стремлением к освобождению от владычества испанских Габсбургов и построению независимого Государства. В нидерландской Реформации таким образом был ярко выражен этно-национальный момент: голландцы противостояли испанцам, которых с какого-то момента стали воспринимать как «оккупантов». Это было бы немыслимо в Средневековье, где феодальное устройство делало этнические моменты второстепенными. Но в XVI веке в разных европейских странах начинается процесс формирования буржуазных наций, который символически, в стремлении сконструировать искусственную национальную идентичность, обращается к этническим темам[i]. При этом буржуазный национализм сплошь и рядом анахронически и довольно произвольно возводит те или иные этнические группы в статус национальных мифов, создавая, тем самым, искусственные общности, имеющие для буржуазных преобразований инструментально-прагматический характер. Более того, формирование наций сопровождается искоренением традиционной и аутентичной этнической культуры, так как предполагает навязывание

·      искусственного национального языка, взятого в качестве общеобязательного для всех диалектических групп;

·      индивидуальной идентичности, на которой строится национальная принадлежность (гражданство);

·      централизованной политической системы (по контрасту с феодальным полицентризмом);

·      единообразной системы образования и т.д.[ii]

Формирование европейских наций почти всегда сопровождалось либо религиозной Реформацией, либо ответной реакцией на нее со стороны католических стран. И в этом процессе Нидерланды были в авангарде: Реформация сопровождалась здесь ярко выраженным стремлением к независимости от Испании и формированием националистических мифов – в частности, о происхождении голландцев от батавов (батавская идентичность), хотя в действительности народ Нидерландов складывался из разнообразных этнических групп, преимущественно немецких, но со значительной долей кельтов. Кроме того, культура Нидерландов испытывала на себе огромное влияние Франции, а фризский этнос вообще представлял собой уникальное и самобытное явление.

Распространение протестантских идей в Нидерландах происходит параллельно лютеранству в Германии. Подготовлены же эти тенденции были в значительной мере нидерландским гуманизмом Эразма и широкого круга мыслителей близкой ориентации.  С 1540 года в нидерландском обществе происходит существенный сдвиг: начинается интенсивное распространение кальвинизма, представляющего собой наиболее радикальную и буржуазную версию протестантизма. Этому способствует и политические реалии того времени: Лютер призывает протестантов к лояльности светской власти, проповедуя монархическую модель церковной организации с сохранением определенных сторон католической традиции в литургии и других аспектах. Он настаивает на том, чтобы отбросить всё то, что прямо противоречит Евангелию. А монархию Лютер таковой не считает. В Нидерландах принять позицию Лютера значило бы согласиться с владычеством испанских Габсбургов, в то время как те, и конкретно, Филипп II, жестко и бескомпромиссно подавляли протестантизм, не желая вступать с ним ни в какой диалог. Поэтому радикальный кальвинизм, выступающий за своего рода демократическую теократию, за автономную власть радикально-протестантских сект и городской буржуазии оказывался более реалистичной программой национальной революции. К 1560 году значительная часть населения Нидерландов (особенно на Севере) было обращено в кальвинизм. При этом зона распространения протестантизма и область, где по прежнему преобладал католицизм, имели этно-культурную подоплеку: германские группы населения Нидерландов почти полностью перешли в протестантизм, тогда как кельтские (французские и франкоязычные) регионы, в первую очередь Южные Нидерланды (современная Бельгия), сохраняли преимущественно католическую идентичность.

Кальвинистская аристократия объединилась в Лигу Господ под началом принца Вильгельма I Оранского (1533 — 1584), которая, совместно с другими группами дворян и с опорой на кальвинистские городские консистории, выдвинула испанской наместнице Маргарите Пармской (1522 — 1586) ультиматум о свободе вероисповедания для протестантов. Испанцы, однако, ультиматум проигнорировали. С этого периода партию кальвинистов стали называть «гёзами», то есть «нищими», так как в делегации, огласившей Маргарите Пармской ультиматум, принимали участие скромно одетые представители нидерландской буржуазии.

В 1566 году кальвинистское восстание вспыхнуло на Севере Нидерландов. Оно было направленно одновременно против католиков и против испанцев. Восставшие захватывали города и замки, убивали католиков и устанавливали протестантское самоуправление. С этого начинается Восьмидесятилетняя война кальвинистов и нидерландских буржуазных националистов за создание независимого протестантского Государства, которая завершится лишь после окончания Тридцатилетней войны в 1648 году.

Постепенно формировалась кальвинистская церковная организация, аналогичная шотландским пресвитерианам.

Филипп II направил в Нидерланды карательную экспедицию под началом герцога Альбы (1507 —1582), которого назначил «штатхальтером» (правителем, наместником) Нидерландов. Герцог Альба жестко подавил восстание и восстановил власть Габсбургов. Альба казнил главарей кальвинистов, но Вильгельм Оранский скрылся в Германии, где собрал протестантскую армию, и когда новое восстание кальвинистом вспыхнуло в Зеландии и Фризии, он снова вернулся в Нидерланды для сражений с войсками Альбы. Вильгельм был провозглашен первым независимым «штатхальтером» Зеландии и Голландии на северных территориях, которые временно оказались в руках кальвинистов, положив тем самым начало независимому нидерландскому правлению. Эта власть позиция оказалась недолговечной, и вскоре герцог Альба снова отвоевал эти территории. Тем не менее кальвинисты продолжали атаковать испанцев, переместив основные боевые действия на море, где их флотилии получили название «морских гёзов». В конце концов, Альба был отозван, но противостояние продолжалось.

Протестанты, преобладающие на Севере Нидерландов, приняли текст Нидерландского исповедания, упорядочивающий основные моменты кальвинистской догматики и религиозной практики.

В южной части Нидерландов, населенной преимущественно французами, аристократия заключила в Аррасе в 1579 году союз в поддержку Филиппа II (Арасская уния), на что Северные Провинции под предводительством Вильгельма Оранского ответили Утрехтской унией, ставшей основой для создания в будущем независимого протестантского Государства – Соединенные Провинции (Голландия, Зеландия, Утрехт, Гронинген, Гельдерн, к которым примкнули некоторые города Южных Нидерландов -- Брюгге, Гент, Антверпен и Брюссель). Таким образом Нидерланды разделились на Северную, преимущественно германскую и кальвинисткую, и Южную – французскую и католическую – половины. Северная часть включала в себя Семь Соединенных Провинций, а Южная – остальные десять, в число которых входили современные Бельгия и Люксембург, а также ряд земель, позднее присоединенных к Франции.

В ответ на решение Генеральных Штатов провинций, подписавших в 1581 году Утрехтскую Унию о выходе из-под власти испанской короны, Филипп II снова посылает в Нидерланды войска, которые захватывают значительную часть территории (в частности, Фландрию и Брабант), берут штурмом Антверпен и вторгаются на Север страны.

В 1584 году Вильгельм Оранский убит испанским шпионом, но борьба Соединенных Провинций продолжается.

На помощь протестантам в 1585 году приходит воюющая с католической Испанией королева Елизавета I, пославшая в Нидерланды английские войска под началом своего фаворита Роберта Дадли, графа Лестера (1532 — 1588). Англичане делают ставку на сына Вильгельма I Оранского Морица Оранского (1567 — 1625), избранного Генеральными Штатами на должность командующего нидерландской армией. Совместными усилиями англичанам и нидерландским кальвинистам Севера удается отвоевать ранее захваченные испанцами северные Провинции, хотя испанцы по-прежнему контролируют Южные Нидерланды. С этого времени деление Нидерландов на два Государства получает свое оформление, а Мориц Оранский становится штатхальтером Северных Нидерландов.

По сравнению с Северными кальвинистскими Провинциями, Южные Провинции в силу логики нидерландского историала оказываются, напротив, на стороне консервативного полюса, носителями которого в этом случае и в данном историческом контексте выступают Габсбурги, испанцы, католики и французы. Титанический Север Нидерландов сражается с олимпийским Югом.

Голландская талассократия: Кибела, капитализм и морское могущество

На кальвинистском Севере постепенно складывается особая цивилизация: там полным ходом идут бурные буржуазные реформы, активно развивается морская торговля, голландский флот захватывает многочисленные колонии, создается Голландской Ост-Индская компания и т.д. Постепенно Соединенные Провинцииы превращаются в авангард мировой талассократии, опережая на этом пути Британскую Империю и активно конкурируя с Испанией в мировом масштабе. В 1609 году между Северными Провинциями и Южными заключается перемирие, длившееся 12 лет, позволившее кальвинистским Соединенным Провинциям резко укрепить свои политико-социальные позиции и форсировано развивать буржуазную экономику и морскую торговлю. В этот период Нидерланды уверенно становятся мировой колониальной державой.

В 1622 году в ходе Тридцатилетней войны конфликт между испанским Югом и кальвинистским Севером возобновляется: обе стороны требуют признания прав религиозных меньшинств – католиков на Севере и протестантов на Юге. В 1648 году, когда завершается Тридцатилетняя война, Испания и Нидерланды заключают Мюнстерский мир, по условиям которого все стороны признают независимость Нидерландов как легитимного и суверенного субъекта европейской политики.

Уже в 1652 году Голландская морская Империя вступает в новый конфликт – на сей раз с Британской Империей, в ходе которого решается, кто из них будет гегемоном мировой талассократии. Этот конфликт становится первой из четырех англо-голландских войн, последняя же состоится к конце XVIII века – в 1780 — 1784 годах. Истоки англо-голландского противостояния следует искать уже на ранних этапах формирования Северных Нидерландов как кальвинистской национально-буржуазной державы.

С точки зрения ноологического анализа, Реформация в Нидерландах и сопряженные с ней события Восьмидесятилетней войны, а также бурное развитие капитализма именно на протестантском Севере, что, в конце концов, выливается в становление Голландии мировой морской талассократической торговой державой (геополитический тип Карфагена), предвосхищая в этой роли Британию и отчаянно соперничая с ней, отражают фундаментальное смещение от классического европейского олимпийского аполлоно-дионисийскиого порядка в сторону материалистического и титанического Логоса Кибелы. Будучи ранее частью преимущественно германского мира и полноправным элементом средневековой Европы, схоластической культуры и ее кульминации в неоплатонической и апофатической мистике, в ходе Реформации Нидерланды качественно меняют свою идентичность в сторону буржуазного, демократического и материалистического порядка, переходя на сторону, противоположную иерархии, героизму, Традиции и вертикальной аполлоно-дионисийской топике. Следовательно, мы вправе ожидать, что в этот период в нидерландской культуре и философии происходят процессы, отражающие этот сдвиг в сторону титанизма и Логоса Великой Матери. И действительно, они находят свое прямое выражение в кальвинизме (в области религии), в секулярном праве, в буржуазной идеологии и в материалистической философии, бурно расцветшим в Нидерландах в этот период.

В религиозной сфере этот сдвиг воплощен в кальвинизме, представляющем собой наиболее радикально-модернистскую, буржуазную и антитрадиционную версию протестантизма, которая в отличие от монархического лютеранства и эсхатологически-гностического анабаптизма вообще не имеет никаких связей (пусть даже искаженных и диспропорциональных) с полноценной метафизической идентичностью Европы. Нидерланды XVI века устойчиво и необратимо становятся на путь последовательной борьбы с классическим европейским Логосом, уверенно выбирая сторону титанов и поднимая оранжевые знамена «третьей титаномахии». В этой роли они движутся курсом, параллельным Великобритании, и во многих аспектах опережая ее.

Гуго Гроций: рационализация и секуляризация Политического

Одним из ярких голландских мыслителей, живших в период Восьмидесятилетней войны, был Гуго Гроций (1583 — 1645), считающийся одним из главных теоретиков европейской философии права Нового времени и особенно международного права. Гроций в 1601 году был назначен официальным историографом Государства Голландия. Он был доверенным лицом влиятельного чиновника Голландии Йохана ван Олденбарневелта (1547 — 1619).

Гроций был протестантом, но сторонником той линии в нидерландском протестантизме, которая выступила альтернативой доминирующему кальвинизму. Ее основателем был лейденский богослов Якоб Арминий (1560 — 1609), который выступил против главного богословского тезиса Кальвина о божественном Предопределении, согласно которому, спастись может только тот, кого Бог предопределил для этого. Последователи Арминия, придерживающиеся как и он богословской позиции, близкой к лютеранству (особенно в версии Меланхтона) и англиканству, распространились в Нидерландах и постепенно составили религиозную оппозицию кальвинистам. В целом представители этого направления стояли ближе к германской версии протестантизма, тогда как кальвинисты разделяли взгляды, которые преобладали в Швейцарии и среди пресвитериан Шотландии. Гроций встал на сторону Арминия и составил по просьбе Олденбарневелта эдикт, призывающий к миру между двумя фракциями нидерландских протестантов. Кальвинисты не приняли этого и восстали против последователей Арминия. Кальвинистов поддержал Мориц Оранский, который воспользовался конфликтом, чтобы укрепить личную власть. Он нанес поражение войскам Олденбарневелта, казнил его самого, а Гроций вынужден был бежать во Францию. Позднее на синоде в Дордрехте в 1619 году арминианство было осуждено фанатичными кальвинистами как «ересь».

Во Франции Гроций составляет основательный труд по протестантской апологетике «Об истине христианской религии»[iii], поставив себя в ряды выдающихся богословов Реформации. Гроций привносит в толкование Библии много рационалистических моментов. Он отказывался признавать Ветхий Завет богодухновенной книгой, полагая, что речь идет лишь о «талантливых» хронистах и моралистах, тексты которых не содержат никакого иного смысла, кроме повествования об исторических событиях и этических наставлений. При этом он резко критиковал любые формы аллегорической экзегетики и «Нового Завета», предлагая чисто рациональное его прочтение. Все места, связанные с «мистикой» и «чудесами», он призывал рассматривать как метафоры, погрешности или неверные переводы. Тем самым Гроций десакрализировал религию еще в бòльшей степени, чем обычные протестанты его времени, выступая как один из основателей школы критики библейских текстов, которая в последствии стала важным элементом секуляризации европейской традиции и культуры в целом. Не разделяя с кальвинистами их экстремистский фанатизм, Гроций, однако, критиковал их не с позиции классического христианства (хотя в вопросе о Предопределении он, как и все последователи Арминия, был ближе к нему, чем кальвинисты), но с позиции рационализма и секуляризма, что делает его одним из основателей философии Нового времени и Просвещения, так как секуляризм и рационализм составляют главные признаки Модерна, почву которому подготовила протестантская Реформация.

В политической философии Гроций также выступает как основоположник Модерна. Он, как и Гоббс и Локк, настаивает на договорной природе Государства (позднее популярность этой идее придаст французский просветитель Ж.-Ж. Руссо), одним из первых описывая этот процесс как следствие разделения труда и специализации производства, что и сделало коллективный договор необходимым в силу профессионального разобщения социума. Предвосхищая либеральные теории, Гроций толковал Государство как «совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы»[iv]. Базовым и принципиальным Гроций считал «естественное право», основанное на разумной природе людей. При этом, согласно ему, это «естественное право» не может быть отменено никем, даже Богом, так как является объективным законом. Установленное же право разделяется им на Божественное и человеческое, но оба они лишь надстраиваются над естественным. Божественное право привносит моральный закон, который дается человечеству как откровение. Этот закон универсален и неизменен в своих основах. А человеческое право отражает структуру общественного договора и поэтому регулярно пересматривается. Идея «естественного права» как природного и рационального фактически является фундаментальным тезисом политической философии Модерна, равно как и переменный и договорной характер, признаваемый за установленным правом. Так как Божественное право, по Гроцию, затрагивает лишь область морали и не касается напрямую политики, то оно выносится в отдельную сферу, освобождая путь классической философии права Нового времени, основанной на строгом секуляризме. Право здесь мыслится как временное и подлежащее усовершенствованиям  договорное установление, выстраиваемое с учетом базовых «естественных прав».

Человеческое установленное право, в свою очередь, Гроций делит на внутреннее и внешнее (или jus gentium, права народов). И наконец, внутреннее – на публичное и частное. Вся конструкция строится на основании «естественных прав», которые предопределяют правовую базу, фундаментал права как такового и отражают отношения между людьми в привязке к собственности. Собственность некогда была захвачена людьми, считает Гроций. После того, как все нейтральные земли (как главный источник собственности) были поделены, в силу своей разумной природы человека и стремления к справедливости, из нее вытекающей, были определены правила владения, передачи и управления собственностью. Частное право ближе всего к естественному и направлено на обеспечения неприкосновенности и безопасности человека и его легитимных владений. Публичное право относится к управлению населением определенных территорий, и может выражаться либо в полной собственности властителя над населением, либо в пользовании, ограниченном правовыми нормативами, либо временно. Сам Гроций считал оптимальным публичным правом второе, то есть монархическое правление, ограниченное правовыми актами и учитывающее общественные интересы и принципы справедливости. Первое, считал он, чревато тиранией, а третье – анархией.

В международной сфере Гроций также исходит из двойственной модели: основой международного права является признание незыблемости «естественных прав» народов на обладание территориями и находящимися на них богатствами, а над этим надстраиваются вторичные регулирующие акты, отражающие расклад сил и иерархию в международных отношениях. Таким образом, Гроций предлагал модель, ограничивающую право сильного (право захвата) учетом «естественных прав», но признавал легитимность иерархии и баланса сил, которые могут меняться в результате того или иного состояния международной системы. В целом эта теория и была принята как основная в европейском международном праве (Jus Publicum Europeum), сложившемся после Вестфальского мира, до которого Гроций не дожил всего два года и основателем которого он по праву считается[v]. В целом его идеи остаются основой международных отношений вплоть до настоящего времени.

Гроций разработал также теорию суверенитета, составляющую основу публичного права. На этой теории строится и пониманием Гроцием природы войны и мира, чему он посвятил свое наиболее известное произведение «О праве войны и мира»[vi]. Гроций полагает, что существует «справедливая война» и «несправедливая война». Первая обоснована необходимостью защиты «естественных прав» народов; вторая носит захватнический характер и не имеет правовой легитимации. Справедливая война становится таковой и в случае необходимости ответных действий на начатую противником несправедливую войну.

Важнейшим моментом политической философии Гроция было введение тематики «морского права». Трактат Гроция «О свободном море»[vii] был ответом на трактат английского пуританина Джона Селдона (1584 — 1654) «О закрытом море»[viii]. Селдон распространял на морское право принципы сухопутного права, объявляя моря, окружающие Британию, морскими владениями Британии, и добавляя к этому колониальные территории, тем самым  обосновывая владычество Англии над мировым океаном и возводя его в правовой статус. Гроций противопоставлял этому идею «открытого моря», утверждая, что между сухопутными и морскими владениями существует качественное и «естественное» различие, которое должно учитываться юридически: границы, проведенные на земле, имеют устойчивый характер, а на море – эфемерный. Поэтому, заключает Гроций, поскольку право оперирует с устойчивыми реальностями, море должно быть объявлено общим для всех народов, и ни одна страна не должна иметь монополии на его использование. Отстаивая этот принцип, также принятый в качестве базовой нормы международного права, Гроций закладывал основание для легитимизации конкуренции Нидерландов с Британской Империей, стремясь лишить англичан правого ограничения действий голландского торгового и военного флота.

При это Гроций многое сделал для обоснования независимости Нидерландов, опубликовав ряд трактатов, доказывающих «естественные права» населения Нидерландов на распоряжение своими землями – «О Древности Батавской Республики»[ix] и «Анналы и Древности Бельгийского Государства»[x].

В целом Гроций представляет собой философа и теоретика Европы Нового времени, архитектора политической доктрины Модерна и основателя первой систематизированной теории  международных отношений. Тем самым, авангардная роль Нидерландов в процессе Реформации и доведения ее до предельных выводов в направлении секуляризма и рационализма как основ политического, социального и международного устройства, в философии Гуго Гроция находит свое полное подтверждение и ярчайшее выражение. Голландцы продвинулись в модернизации Европы дальше других и раньше других, и Гуго Гроций представляет собой убедительную иллюстрацию этого в сфере философии права.

Бенедикт Спиноза: философ «Пятой Империи»

Кульминацией нидерландской модернизации в области философии можно считать одного из основополагающих философов Нового времени Бенедикта (Баруха) Спинозу[xi] (1632 — 1677). Спиноза родился в иудейской семье сефардов, изгнанных ранее из Португалии. Он получил полноценное раввинистическое образование, изучал Майонида и каббалу. Однако постепенно он сближается с голландскими протестантами из Амстердамского колледжа и увлекается идеями голландского гуманизма.

Следует обратить внимание на тесные связи Спинозы с Амстердамским колледжем, поскольку именно эта группа поддерживала и финансировала Спинозу, а также обеспечила ему убежище и покровительство после того, как он был вынужден покинуть Амстердам, будучи обвиненным в атеизме. Основателем Амстердамского колледжа и главным идеологом «коллегиантов» был Адам Бореель (1603 – 1667), протестант, близкий к квакерам, анти-тринитаристам и социнианам[xii], увлеченный иудаизмом. Главная идея «коллегиантов» состояла в том, чтобы объединить кальвинистом и лютеран на иудео-христианской основе – в частности, подчеркивая особое почитание «Ветхого Завета». К этому кружку принадлежал шотландский кальвинист и один из первых теоретиков «британского израилизма» Джон Дьюри (1596 – 1680), а также кальвинистский проповедник-милленарист, убежденный, что «англосаксы являются десятью коленами Израиля», Петрус Серрариус (1600-1669). В него же входил и португальский иудей Менассех бен Израиль (1604– 1657), автор обращения к Кромвелю о допуске иудеев в Англию, симпатизант Саббати Цеви[xiii] и создатель особой версии теории «Пятой Империи», которая, согласно ему, должна быть не протестантской (как полагали сторонники «Пятой Монархии» из окружения Кромвеля, в частности, Томас Хариссон[xiv]), но еврейской и мировой. Серрариус был главным меценатом Спинозы, и хотя сам Спиноза практически не оставил текстов, указывающих на его приверженность идеям «Пятой Империи» или иудео-протестантской эсхатологии мессианского толка, можно предположить, что его философия воспринималась коллегиантами как метафизическая парадигма для объединения человечества в контексте миллинаристских мессианских проектов, где протестантская эсхатология тесно переплеталась с иудейской.

Спиноза, сблизившийся с этим кругом, порывает с ортодоксальной еврейской средой и отлучается от синагоги. Он изучает труды Декарта, а также других отцов-основателей парадигмы Модерна – Т.Гоббса, Ф. Бэкона, П.Гассенди, Н.Макиавелли, Г. Гроция и т.д. Он встречался в Гааге, где жил в последние годы, занимаясь полировкой линз, с Готфридом Лейбницем. При этом он разрабатывает оригинальное философское учение, которое станет одним из главных направлений философии Нового времени. Через коллегиантов Спиноза имеет поддержку в кругах нидерландской знати и интеллектуалов, стараниями которых ему удается смягчить преследования со стороны властей, направленные против него по доносу иудейской общины и спровоцированные рядом его идей, которые современники квалифицировали как атеизм и богохульство.

Философия Спинозы представляет собой первую историческую попытку выстроить метафизическую систему на принципе чистого имманентизма. Вся европейская философия Античности, Средневековья и вся христианская догматика строились на вертикальной топике, утверждавшей онтологическое первенство Бога по отношению к природе, миру, стихиям и людям, то есть на трансцендентности. Эта трансцендентность сохранялась во всех версиях и всех теологических и философских системах до Спинозы. В этом состояла глубинная идентичность самого европейского Логоса, его аполлоническая структура. В Логосе Диониса чистая трансцендентность входила в тонкое сочетание с имманентной действительностью, но лишь для того, чтобы снова восстановить олимпийскую вертикаль – воскрешение Йакха, возвращение Диониса. В этом состояла сущность самого индоевропейского порядка – в метафизике, теологии, культуре, политике, быту и праве. Сущность Европы в течение последних тысячелетий заключалась в победе богов над титанами и гигантами и в построении на фундаменте этой победе олимпийского трансцендентно ориентированного (аполлоно-платонического) порядка.

Бенедикт Спиноза первым ясно и открыто провозглашает прямо противоположный метафизический тезис: Бог не трансцендентен миру, но имманентен ему. Бог и есть Природа, утверждает Спиноза. Deus sive Natura. Само по себе это было не просто атеизмом, но фундаментальным изменением всей метафизической картины мира, откуда полностью изгонялось трансцендентное измерение. До Спинозы никто из философов, включая тех, кого считали материалистами, рационалистами и «гуманистами», не отваживались утверждать нечего подобного. Спиноза, таким образом, является первым мыслителем, провозгласившим чистый имманентизм, заложив тем самым фундамент самой парадигмы Нового времени, не в меньшей, если не в бòльшей степени, нежели Рене Декарт или Исаак Ньютон. Последовательный имманентизм Спинозы опирался

·      на рационализм Декарта, 

·      на гуманизм Эразма,

·      на секулярное прочтение герметизма (в частности, в версии голландского алхимика Яна Баптиста ван Гельмонта),

·      на редуцированные версии каббалы,

·      на индивидуализм протестантского учения.

Однако все эти источники и влияния помещаются Спинозой в радикально новый контекст. Поэтому постмодернистский философ Жиль Делёз, считавший Спинозу мыслителем, намного опередившим свое время и актуальным в ХХ веке, не менее, чем раньше, называл его «князем философов». С точки зрения ноологии, философия Спинозы является законченным и полноценным выражением Логоса Великой Матери и стратегической доктриной «третьей титаномахии», в которой поверженные в двух предыдущих эпизодах титаны и гиганты намереваются взять реванш. В этом на философском уровне проявилась одна из сторон нидерландской идентичности, чрезвычайно созвучная исторической миссии Англии Нового времени[xv], но в случае Спинозы получившая еще более яркое и совершенное выражение.

Система Спинозы полностью выводится из базового принципа чистой имманентности. Спиноза утверждает, что существует единое и абсолютное начало, которое он называет субстанцией. Она есть причина самой себя (causa sui) и происходит из самой себя (sui generis), то есть из своего самотождества. Это начало есть всё; оно же – мир, оно же -- Бог, и оно же -- природа. Творение из ничто не возможно, так как нет ни трансцендентного Бога, ни ничто. Спиноза так и говорит «nam ex nihilo nihil fit» («из ничто ничего не создается»).

Субстанция онтологически едина, но внутри себя разделяется на две производные, на картезианскую пару -- мыслящее начало (res cogens) и протяженность (res extensa). С другой стороны, Спиноза говорит о Natura Naturans, Природе Порождающей, и Natura Naturata, Природе Порожденной. Это несколько напоминает метафизику Иоганна Скота Эриугены, который говорил о четырех началах:

·      natura creans et non creata (творящее нетварное начало),

·      natura creans et creata (творящее тварное начало),

·      natura non creans et creata (нетворящее сотворенное начало),

·      natura non creans et non creata (нетворящее несотворенное начало).

Причем сам Иоганн Скот Эриугена ставил акцент на апофатическом – нетварном – начале, которое у Спинозы не просто отсутствует, но радикально отрицается. Однако Спиноза вообще отрицает творение, в силу отказа от трансцендентного измерения, и поэтому он говорит не о создающей и созданной (creans и creata) природе, а порождающей и порожденной (naturans и naturata).

Мыслящее начало и протяженность, по Спинозе, это лишь одна возможная пара соотношения Природы Порождающей и Природы Порождаемой из широкого спектра возможностей, два атрибута субстанции. Но человечество способно воспринимать субстанцию только под этим углом зрения.

Единство субстанции гарантирует познаваемость мира, так как то, что познает, и то, что познается, суть две стороны одного и того же. Бог, который есть природа, не является субъектом, но означает саму субстанцию.

Природа Порождающая, она же мыслящее начало (мысль), бесконечна и пронизывает собой весь мир. Это воплощается в причинно-следственные цепочки, которыми связаны между собой все существа и явления. Мышление есть причинно-следственная секвенция. Так как все вещи управляются этой секвенцией, продолжает Спиноза, то мысль наличествует везде – не только в людях, но и в животных, растениях и камнях. Такое понимание о мысли представляет ее как выражение механического закона, жесткой детерминации рациональными структурами. Отголосками такой интерпретации вероятно являются теории логического позитивизма Б. Рассела, Дж. Э. Мура и отчасти А.Н. Уайтхеда, а также аналитическая философия, развивающая их идеи. С другой стороны, субстанциализм Спинозы напрямую ведет к философии жизни А. Бергсона. Маркистская онтология также полностью выводится из идей Спинозы, равно как и большинство материалистических систем.

Из метафизики имманентизма Спиноза выводит свою этику, составляющую важное измерение его философии. В целом она довольно близка к этике Стои. Эта этика основана на сопоставлении трех начал –

·      необходимость,

·      свобода и

·      насилие.

Необходимость -- это внутренний закон причинно-следственного развертывания субстанции. Он не отменим, так как выражает ее саму. Свобода есть следование этой необходимости. Этика свободы состоит в том, чтобы постигать необходимость через познание законов природы и науку, и следовать за ней. Насилие же суть преграды на пути развертывания субстанциальной необходимости, которые воспринимаются – осмысляются и переживаются – как несвобода. Тезис о свободе как об осознанной необходимости полностью заимствовал К. Маркс.

На этом строится теория желания, Спиноза называет его conatus и понимает под ним стремление индивидуума как модуса всеобщей субстанции утвердить самого себя. Согласно Спинозе, человек хочет чего-то не потому, что находит это благим, а находит благим то, что хочет. Он хочет всегда только одного -- утверждения самого себя в структуре причинно-следственных цепей всеобъемлющей субстанции, но лишь выражает это множеством способов.

Из такой интерпретации conatus легко вывести и метафизику воли к власти (откуда интерес к Спинозе у Ницше), и «привативную онтологию» М. Шелера и А. Гелена (человек стремится утвердить себя вовне как нечто, потому что ему не достает автономного содержания), и социологию П. Бурдье, считающую главной мотивацией общественного поведения человека желание «признания». Человек, по Спинозе, есть момент развертывания рационально-механической цепочки каузальных соотношений в рамках единой субстанции. Следовательно, его индивидуальное бытие есть не нечто постороннее миру и подчиняющееся особой трансцендентной логике, но момент этого мира. И этика впервые становится не приглашением к созданию и утверждению должного, но принятием того, что есть. Человек хочет только того, что есть, то есть нравственное усилие состоит не в изменении статус кво, но в его утверждении как того, что не просто есть, но и должно быть.

Философия Спинозы фактически является метафизической парадигмой всех типов Модерна, общим корнем идеологии Модерна. В этом смысле он является самым ярким, систематическим и последовательным выразителем титанического Логоса, помещенного внутри лона Великой Матери, неразрывно с ним сопряженного. Философский фундамент «Пятой Империи», сформулированный Спинозой, через обращение к субстанции снимает принципиально все исторические, религиозные, политические и метафизические противоречия, закладывая предпосылки глобального универсализма. Этот универсализм гармонизирует любые противоречия и оппозиции – в частности, религиозные и политические – как моменты саморазвертывания единой субстанции, снимающиеся в общем импульсе Порождающей Природы, отблески «природного света». Такая версия «Пятой Империи» выводит нас за границы четырех царств и, особенно, четвертого царства – Рима, в основе которых лежала идея трансцендентого истока Политического, обуславливающего универсализм. «Пятая Империя» есть проект такого универсального мироустройства, которое можно назвать «новым мировым порядком», где общим знаменателем любых противоречий и различий становится единая субстанция, Великая Мать, примиряющая железной механикой своего могущества любые противоречия, сглаживающая любые оппозиции и снимающая титанической волей необходимости любые препятствия. Все универсалистские проекты политического Модерна – как либеральные, так и коммунистические (и даже биолого-расистские версии третьего пути) – так или иначе проистекают из имманентистской метафизики и этики Спинозы.

В высшей степени символично, что эту радикальную имманентность возвел в законченную по своему совершенную систему именно голландский мыслитель и сделал это в период расцвета морской колониальной Империи Нидерландов и буржуазных реформ. Hol-land, «страна Хель» породила достойного выразителя идеологии наступающего ада.

Ван Гельмонты: архей, субстанция, квакеры

Большим влиянием и известностью пользовался живший несколько раньше, чем Спиноза, другой голландский мыслитель, алхимик, врач и естествоиспытатель Ян Баптист ван Гельмонт (1580  — 1644). Ван Гельмонт представляет собой фигуру, весьма характерную для «розенкрейцеровского Просвещения»[xvi]. В нем сочетается средневековый неоплатонизм (сам он изучал рейнских мистиков, в частности, Иоганна Таулера) и эмпирический подход нового времени – идеи Ф. Бэкона, У. Гарви и Галилео Галилея. В отличие от Спинозы он был католиком и одновременно последователем Парацельса. Большое внимание он уделял медицинской практике и изучению физиологических процессов в организме (особенно пищеварению). Ян Баптист Ван Гельмонт сосредоточивает свои усилия на изучении универсальной субстанции, но, в отличие от Спинозы, он не абсолютизирует ее, сохраняя в полной мере вертикальное (духовное) измерение и признавая эксплицитно трансцендентальность Бога.

Структуру человека ван Гельмонт описывает следующим образом. Высшим началом является бессмертный ум (mens). Он облачен в смертную оболочку, чувственную душу, которая была дана Адаму после грехопадения. Ум и душа связаны с таким явлением как архей. Это понятие Ян Бапстист ван Гельмонт заимствовал у Парацельса. Архей – это переходная зона, где наиболее разряженные части материи (которые ван Гельмонт называл «газом», этот термин, на голландском означающий «хаос», он впервые ввел в научный оборот) соприкасаются с наиболее плотными слоями духовного мира. Архей есть инстанция, предопределяющая трансформации материи, расщепление веществ и их превращения в новые. Благодаря архею душа (разумная и чувственная) связана с телом. Действием архея ван Гельмонт объяснял процесс переваривания пищи, в следствие чего происходит разделение субстанций и их превращение в телесные ткани и кровь. Архей соединяет витальный воздух с духовным семенем, создавая телесное семя, наделенное внутренней силой роста. Те же процессы, по ван Гельмонту, действуют и в таинстве евхаристии.

Ван Гельмонт признавал существование только двух стихий – воды и воздуха, считая землю разновидностью влаги, а огонь -- воспламененным воздухом. В этом, вероятно, ван Гельмонт следует за Рейсбруком, так как огонь отождествляется с духовным светом, воздействие которого на наиболее разряженные слои материи (воздух) и порождают горение. Поэтому архей мыслится как огненный дух, и ему соответствуют фигура саламандры, существа, живущего в пламени.

Структура алхимического мира ван Гельмона может быть отражена на следующей схеме:

 

Верхний круг представляет собой духовный мир, в котором главным движением является излучение от центра к периферии. Дух источает. В центре находится дух или ум (νοῦς неоплатоников). Внешний круг духовного мира соответствует чувственной душе. Это – метафизическая часть герметической «физики». Нижний круг есть телесный материальный мир. Он строится на обратном принципе – гравитационном тяготении к центру, точке максимальной плотности. Это, по ван Гельмонту, дьявол, принцип холода, сгущения и сжатия. Промежуточная зона между двумя мирами представляет самое важное для ван Гельмонта поле исследования; здесь пребывает архей, то начало, с помощью которого дух становится плотью, а плоть – духом. Промежуточная зона есть самые разряженные слои материи, и самые сгущенные области духа. Здесь и возникает феномен горения, истки которого духовны, а следствия – материальны. Именно в фигуре архея следует искать объяснений полноценной – двухуровневой – физики, описывающей закономерности как телесных и материальных процессов, так и структуры духовного мира – души и ума.

Эта схема Яна Баптиста ван Гельмонта дает представление о том, в каком направлении могла бы развиваться европейская наука, если бы в ней возобладали бы тенденции «розенкрейцеровского Просвещения» и было сохранено трансцендентное измерение. И в конце XVI – начале XVIII века, когда жил Ян Баптист ван Гельмонт, эта возможность была вполне реалистичной и открытой. При этом двухуровневая физика голландского алхимика с точки зрения логического и математического формализма ничем не уступает строго имманентистской и одноуровневой модели субстанциализма Спинозы или эмпиризму Ньютона. Между ними был сделан не рассудочный, но идеологический выбор, ставший фундаментальным моментом напряженной неистовой Ноомахии. Дионисийский Логос алхимика ван Гельмонта вступил в смертельную схватку с титаническим Логосом научной картины мира Нового времени, построенной на титанизме и Логосе Кибелы.

Сын Яна Баптиста ван Гельманта Франциск-Меркурий ван Гельмонт (1614 – 1698/1699) продолжил дело отца, издал его алхимические и медицинские сочинения, а также добавил к парацельсианской теории и герметизму каббалистические концепции, почерпнутые в большинстве своем из трудов немецкого христианского каббалиста Христиана Кнорра фон Розенротта (1636 – 1689).

Меркурий ван Гельмонт тесно сотрудничал с кембриджскими платониками, с Генри Мором и Энн Конуэй. Под его прямым влиянием и под влиянием идей его отца находился английский физик Роберт Бойль, один из создателей научной картины мира. Меркурий ван Гельмонт дружил с Готтфридом Лейбницем, и Лейбниц считал философию ван Гельмонтов одним из трех главных направлений современной ему европейской мысли наряду с аристотелизмом и картезианством. Концепция монады, играющая центральную роль в философии Лейбница, разрабатывалось параллельно Энн Конуэй и Меркурием ван Гельмонтом, причем ряд исследователей утверждает, что Лейбниц обратился к ней позднее ван Гельмонта и Энн Конуэй и под их прямым влиянием. В тексте «Каббалистический диалог» Меркурий ван Гельмонт описывает материю как «коалицию монад». В этой же работе Меркурий ван Гельмонт говорит о континууме между духом и материей. Здесь снова принцип архея играет центральную роль, выступая как градуальная опосредующая инстанция, с помощью которой «дух становится телом, а тело – духом».

Хотя в парацельсианском герметизме обоих ван Гельмонтов присутствует прямая отсылка в трансцендентному измерению в топике Логоса Диониса, некоторые выражения можно истолковать и в духе субстанциализма Спинозы. Такое сближение тем более правдоподобно, что Меркурий ван Гельмонт поддерживал тесные контакты с колегианистами -- Адамом Бореелем и Петрусом Серрариусом, которые были друзьями и покровителями Спинозы.

Ян Баптист ван Гельмонт был католиком, но сами католики подозревали его в ереси и запрещали печатать его труды, в которых они видели «магическое» содержание. Меркурий ван Гельмонт побывал в тюрьме Инквизиции, где подвергался пыткам. Позднее он сблизился в Англии с квакерами и особенно с шотландским пастором Джорджем Кейтом (1638/1639 – 1716), энтузиастом алхимии и яркой фигурой в мире протестантских проповедников и теологов. В кружке квакеров в Амстердаме Меркурий ван Гельмонт познакомился с Джоном Локком (1632 – 1704), основоположником английского либерализма и теоретика «Славной Революции», которая привела к свержению династии Стюартов и утверждению на английском троне голландского штатхальтера протестанта Вильгельма III Оранского.

Философия отца и сына ван Гельмонтов как и философия Парацельса представляет собой, с ноологической точки зрения, переходную форму между космологическим герметизмом, относящимся к Логосу Диониса, и поднимающимся из глубин субстанциальности Логосом Кибелы. Мы сталкивались с этим, рассматривая ноологическую специфику алхимии как таковой[xvii], чья семантическая амбивалентность допускает обе трактовки. Сама нидерландская интеллектуальная среда XVII, тесно соприкасающаяся с культурами Англии и Германии, мистиками и рационалистами, философами и экспериментаторами, представляет собой ярчайший образец того, как незаметно, но необратимо происходит соскальзывание от Диониса к Кибеле, и отношения герметической философии ван Гельмонтов с философией Спинозы наглядно иллюстрирует этот процесс. Ян Баптист ван Гельмонт еще придерживается строгой вертикальной топики. Его сын – Меркурий – балансирует  своей трактовке на грани, тогда как радикальный имманентизм Спинозы уже полностью и окончательно переходит на сторону Логоса Великой Матери. То, что это происходит в пространстве, где пересекаются магия, каббалистика, экспериментальная наука Нового времени, истоки либеральной идеологии, радикальный эсхатологический протестантизм и мессианские темы «Пятой Империи», как в англосаксонско-протестантской, так и в иудаистской версиях, обнаруживает особенность и исключительность нидерландской цивилизации, голландской Империи, подчеркивая ее уникальную роль в становлении парадигмы Модерна.

Талассократическая эстафета: от англо-голландских войн к оранжисту на английском престоле

После окончания Восьмидесятилетней войны Голландия выступает в Европе как авангард колониальной Империи и ведущая талассократия. Расцвет нидерландской талассократии приходится на XVII век. В этот период колонии Нидерландов появляются в Бразилии, Северной Америке, Южной Африке и Карибском регионе. Одним из главных источников дохода становится работорговля. При этом развитие торговли живыми людьми, обращенными в рабство, соседствует с голландским Просвещением, не вступая с ним в противоречие, поскольку пафос просветителей и гуманистов исходит из расистского тезиса о том, что цивилизация и культура Европы, а также народов ее населяющих, находится на более высокой ступени развития, чем примитивные архаические народы. Тем самым рабство оправдывается расовым превосходством европейцев (в частности, голландцев). В самой Европе рабство как институт исчезает еще на заре Средневековья, по мере распространения христианства. В эпоху Великих географических открытий и создания европейских колониальных Империй, одной из которых является нидерландская талассократия, рабство институционализируется заново и на сей раз обосновывается аргументацией, построенной на идеях прогресса и развития: более развитые, «гуманные» и прогрессивные расы имеют «моральное право» обращать в рабство менее развитые, «дикие» и «отсталые» расы как раз в силу своего морального и интеллектуального превосходства. На первых порах это обосновывается еще и протестантской идеологией, настаивающей на абсолютной истинности христианства в его протестантском (особенно кальвинистском) выражении.

К 1650 году Нидерланды становятся главной европейской державой в области работорговли, специализируясь на поставке рабов из Африки в Америку. Это стало важнейшим источником развития и процветания экономики Нидерландов[xviii]. Лишь к началу XVIII века Голландия уступила пальму первенства в этой области Англии. Практически на протяжении всего XVII столетия Амстердам оставался главным европейским портом, практиковавшим торговлю живым товаром.

На этом этапе Нидерланды (Соединенные Провинции) вступают в жесткую конкуренцию с Англией. Англия в 1651 году утверждает Акт о навигации, провозглашая себя монополистом в области морской торговли, и это приводит к Первой англо-голландской войне, тогда как Амстердам, как мы видели, настаивает на «открытом море», обоснованном Гуго Гроцием. Война длится два года (1652-1654), но Нидерландам так и не удается заставить Англию отменить Акт о навигации.

Вторая Англо-голландская война 1665—1667 годов снова не принесла решающих побед ни одной из сторон, равно как и третья (1672—1674), в ходе которой Нидерланды столкнулись с атакой сразу с трех сторон – со стороны Англии, Франции и двух немецких земель – Мюнстера и Кёльна. Эта война сопровождалась внутренним конфликтом между видным политическим деятелем и, в частности, покровителем Спинозы, Яном де Виттом (1625 — 1672) и принцем Вильгельмом III Оранским (1650  —1702), будущим королем Англии. В результате Ян де Витт был казнен, а Вильгельм III Оранский стал штатхальтером Нидерландов.

В 1688 году на волне продолжающихся противоречий между двумя талассократиями – Нидерландами и Англией – принц Вильгельм III Оранский, женатый на дочери английского короля Якова II Марии Стюарт (1662 — 1694), осуществляет вторжение голландских войск в Англию, что приводит к «Славной Революции», смещению Стюартов и окончательной победе протестантизма в Англии. Одним из теоретиков «Славной Революции» был Джон Локк, основатель философии либерализма, который часть жизни провел в Амстердаме, будучи связанным с ее интеллектуальной элитой, в том числе и эсхатологического толка (колегианисты, квакеры, сторонники «Пятой Империи»). Голландские войска с опорой на английских политиков из числа противников католика Якова II Стюарта одерживают победу на лояльными Якову II отрядами, и Мария и Вильгельм III Оранский признаются монархами Англии.

Став королем Англии, Вильгельм III Оранский создает для голландской торговой олигархии режим наибольшего благоприятствования, и главный центр мировой морской торговли смещается из Амстердама в Лондон. Так происходит передача эстафеты между двумя талассократиями – от голландской к британской. После смерти Марии, Вильгельм III становится единоличным монархом Англии и правит страной до своей смерти в 1702 году.

С этого момента Голландия теряет первенство в морской торговле и, в частности, в торговле рабами, а Англия, напротив, уверенно занимает в ней лидирующие позиции. Аналогичные процессы происходят и в финансовой сфере. Протестантизм отменяет католический запрет на процентный капитал и денежные ссуды, поэтому Голландия становится одним из главных финансовых центров Европы. После «Славной Революции» и эта эстафета постепенно переходит к Лондону.

Так, не поражение, а победа голландских войск приводит к тому, что дуэль между двумя «цивилизациями Моря» -- голландской и английской – оказывается выигранной Лондоном, хотя и правит в нем отныне голландец -- принц Оранский.

Брак Вильгельма III Оранского с Марией Стюарт был бездетным, и голландская династия в Англии оборвалась. После смерти Вильгельма трон перешел к другой дочери Якова II Анне (1665 — 1714), а затем на английском престоле с 1714 года утвердилась Ганноверская династия.