Критика «розового христианства» К.Н.Леонтьевым

Главным образом конфликт ортодоксального православия с «розовым христианством» проявился в конце XIX века в споре между Леонтьевым и русскими писателями Достоевским и Толстым о сущности православия. Но прежде чем углубиться в разбор их конфликта – пару слов о содержании статьи. В первую очередь хотелось бы сказать о том, что такое «розовое христианство» и как оно понимается в нынешнее время. Затем последует анализ позиции К.Н. Леонтьева, а также его оппонентов – философов, наблюдавших за событиями со стороны и высказывающих свое мнение о сторонах конфликта. В конце – о том, какое понимание православия ближе евразийской идеологии и почему, а также какое место конфликт занимает в истории и чему он может научить.

В основе «розового христианства» лежит спекуляция на существеннейшем свойстве Божием – любви. Глубочайшим проникновением в это свойство Божие является афористическая формулировка свт. Филарета Московского:

«Любовь Отца – распинающая;
Любовь Сына – распинаемая;
Любовь Святаго Духа – торжествующая силой Крестной»

«Розовое христианство» хочет иметь только торжествующую любовь, торжествующую одним только символом креста. Без самопожертвования, без распинания страстей, без самоотречения, без собственной сопричастности Кресту Господню. Такая легкодоступная, сентиментальная, гуманитарная любовь, в известном смысле тоже духовна, но «живо» творится она не Духом Святым, а противоположным духом. Жажда «розового христианства» хорошо объясняется нашим падшим состоянием. Мы возлюбили землю, мир, свою земную активность, свою культуру, созданную в этом падшем состоянии. Отсюда возникает желание такой религии, которая уже сегодня давала бы людям любовь, мир, счастье, общение, смех, радости земной жизни. Паисий Святогорец оценил подоплеку «розового христианства» следующим образом: «Люди хотят грешить и иметь добренького Бога. Такого Бога, чтобы Он нас прощал, а мы продолжали бы грешить. То есть, чтобы мы творили бы все, что хотим, а Он прощал нас, чтобы прощал нас не переставая, а мы дули бы в свою дуду».

Современное «розовое христианство» имеет следующие характерные признаки:

1. Апология любви при умалчивании о Суде Божием.
2. Адогматизм или абстрактное догматизирование. Разрыв связи догматов и заповедей Божиих. Релятивизм и «плюрализм». Моменты абсолютной истины догматов расплываются. Истина понимается только как плюралистический «синтез» различных относительных и частных словесных формулировок.
3. Непонимание и незнание законов духовной жизни. Подмена личного подвижничества интенсивной суетной активностью во внешней сфере.
4. Отказ от всего аскетического и преподобнического церковного опыта, постепенно возводящего человека от земли к небу. И вместо этого – харизматические прорывы сразу на верхние стадии.

Популярность течения объясняется несколькими аспектами. Один из них – нравственный, согласно которому все твои грехи простятся, каким бы человеком ты ни был.  Любящий принимает любимого таким, как он есть. Зачем меняться? Проблема имеет также и миссиологический аспект. Некоторые модернистские проповедники придерживаются мнения, что для оглашения и в миссионерских целях годится все, а уж без «розовой» апологии любви (с умолчанием о Суде) – никуда. Откуда это пришло? То правда, что апостол писал: «Я питал вас молоком, а не твердой пищею…» (1 Кор.) Но является ли «розовое христианство» доброкачественной «молочной» пищей, питаясь которой христианский «младенец» возрастает и приучается к пище «твердой»?

Архимандрит Константин Зайцев писал: «Да, когда кончится мировая история и останется только Бог и в Нем те, кого допустит в Лоно Божие Высшая Правда и Безконечное Милосердие, – тогда останется только Любовь, а все иное упразднится: упразднятся даже наши высшие христианские добродетели Веры и Надежды, ибо останутся без предмета в условиях реализации Царства Божия… Дело идет о соблазне подмены благоговейно-трепетного, бодрственного и трезвенного ожидания Страшного Суда, как преддверия Царства Славы, уготованного человеку от века Промыслом Господним… – подмены этого постоянного ожидания, которое должно составлять некий абсолютный фон всякого человеческого дерзания, напоминая человеку о непереходимой пропасти, лежащий между небом и землей, – чем-то принципиально иным… Настоящая, подлинная, церковно-христианская (а не “розовая” сентиментальная, гуманитарная) любовь – есть целая лестница духовного восхождения».

Теперь перейдем к изучению собственно конфликта между философом и писателями. Эта часть статьи основана на исследовании протоиерея Георгия Ореханова, который подробным образом научно изучал этот вопрос. В 1882 г. К.Н. Леонтьев опубликовал небольшую по объему брошюру «Наши новые христиане. Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой», по мнению В.В. Розанова, свою «одну из самых блестящих и мрачных брошюр», которая является важным шагом на пути осмысления процесса секуляризации русской культуры, «серьезным эпизодом в истории русской мысли», более того, «великим спором» и даже «догматическим прением». В.В. Розанов совершенно справедливо отмечает: «Тут, в эти годы и в тех брошюрах, в сущности, начался глубокий религиозный водоворот христианства. Стержнем его был вопрос: что есть сердцевина в христианстве: нравственность, братолюбие или некая мистика, при коей “братолюбие” и не особенно важно?». В брошюру вошли две статьи К.Н. Леонтьева: статья «О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на пушкинском празднике», опубликованная в газете «Варшавский дневник» и статья «Страх Божий и любовь к человечеству. По поводу рассказа гр. Л.Н. Толстого «Чем люди живы»?», изданная в журнале «Гражданин». В первую очередь Ореханов рассматривает  критику тех идей, которые были высказаны Ф.М. Достоевским в знаменитой речи памяти А.С. Пушкина и в художественных произведениях. В самой речи, и в напечатанном в августовском номере «Дневника писателя» за 1880 г. «Объяснительном слове» Ф.М. Достоевский настаивал на следующих трех тезисах:

• а) русский народ обладает особым качеством, которое отличает его от других народов – русская душа и русский гений «может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия»; стать настоящим русским – значит, «в конце концов, это подчеркните», стать «братом всех людей, всечеловеком»;
• б) для настоящего русского Европа и «удел всего великого арийского племени» не менее дороги, чем сама Россия; русский народ, составляющий 80 млн. человек – пример «духовного единения», которого нет и не может быть в Европе, гражданское основание которой «подкопано и, может быть, завтра же рухнет бесследно на веки веков»; в этой ситуации именно русский народ, по мнению Ф. М. Достоевского, призван «внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей» и, в конце концов, может быть, как указывает сам Ф. М. Достоевский,
• в) «изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону».

Именно против этих трех тезисов и была направлена критика К.Н. Леонтьева, если иметь в виду именно Ф.М. Достоевского.
Для анализа этого сочинения сначала нужно указать на некоторые факты из биографии Леонтьева. Крайне значимым является 1871 г., а именно, чудесное исцеление от болезни, после которого писатель и дипломат впервые стал серьезно размышлять о монашестве и некоторое время прожил на Афоне. В 1874 г. К.Н. Леонтьев знакомиться с преп. Амвросием Оптинским и 17 лет своей жизни проводит под его водительством. В 1887–1891 гг. Леонтьев проживает в Оптиной пустыни и общается со старцем очень тесно. Итак, результатом болезни писателя стал духовный переворот, а его следствием – титаническая работа над собой, стремление найти ответ на свои вопрошания в лоне Церкви и церковного христианства, понимание того, что религия была бы «ничтожной вещью», если бы не могла выдержать интеллектуального искуса, «устоять против образованности и развитости ума». Говоря о взглядах К. Н. Леонтьева, нужно иметь в виду, что он не был готов признать справедливыми те эпитеты, которые Ф. М. Достоевский адресовал русскому народу – по причине его особых грехов и пороков ему нужен страх внешней узды: «Да – разве – в России – можно без принуждения и строгого даже, что бы то ни было сделать и утвердить? – У нас что крепко стоит? – Армия, монастыри, чиновничество и – пожалуй  –  крестьянский мiр. – Все принудительное». Таким образом, для К. Н. Леонтьева сама мысль, что гармонию Европе принесет именно русский народ, была глубоко чужда, причем еще и потому, что, с его точки зрения, «Петербургская Россия» уже ничем не отличима от «мещанской современной Европы» и «сама трещит по швам». Сама идея гармонии России с современной Европой абсолютно бессмысленна. При этом для К.Н. Леонтьева имеет  совершенно особый смысл категория «гармония». Мысль К.Н. Леонтьева солидарна с построениями Н.Я. Данилевского, для которого красота – «единственная духовная сторона материи» и поэтому единственная связь этих двух начал мира; несмотря на то, что развитие прекрасного сопряжено со многими скорбями, пороками и ужасами, «эта эстетика жизни гораздо менее губительна для религиозных начал, чем простая утилитарная мораль»: «Диоклетианы и даже Борджиа были гораздо менее вредны для христианства, чем многие очень скромные и честные бюргеры нашего времени». Ослабеют все проявления героического, живописного, трагического, и даже демонического (!) в жизни – иссякнуть постепенно все религиозные силы. Эстетизм К.Н. Леонтьева есть своеобразное противопоставление «исторического христианства» христианству моральному, рождение которого он очень точно почувствовал. Гармония по Леонтьеву – это «единство в разнообразии», которое не только не исключает «антитез, и борьбы, и страданий», но даже требует их. С этой точки зрения, проповедуемая великими русскими писателями любовь есть самообман, попытка получить сложный результат простым способом: ценно (в терминологии К.Н. Леонтьева, «эстетично», «творчески») то, что растет, органически переходит от простых форм к сложным, а не наоборот.

Главный вопрос здесь должен быть поставлен так: является ли философия К.Н. Леонтьева эстетизацией зла, своеобразным аморализмом? Случайно ли он так часто сопоставляется с Ф. Ницше? С.Г. Бочаров подчеркивает, что, с точки зрения К.Н. Леонтьева, зло необходимо в мире как условие всего самого лучшего. Черта проходит не между добром и злом, а между качеством жизни и его отсутствием. Фактически речь идет о том, что зло имеет положительную роль, зло служит добру. Зло – «неизбывная и непременная характеристика исторической картины мира, и в этом качестве зло у него – полнокровное бытие», поэтому Леонтьев не знает метафизики зла, зла как небытия. Зло и страдание как бы необходимо для полноценного переживания и достижения полноты жизни. Таким образом, если Достоевский часто говорит лишнее слово о любви («возлюби грех» в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым»), то Леонтьев воскрешает один из вариантов гностицизма: ценность имеет «сама жизнь со всею полнотой ее и с […] равновесием зла и добра…», более того, зло является чуть ли не нормальным состоянием людей. Конечно, такая позиция в корне противоречит взглядам Достоевского: зло таится в человеческой природе гораздо глубже, чем предполагают «лекаря-социалисты», но в то же время: «Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей» (ДПСС. 25, 118). Учитывая сложный контекст биографии К.Н. Леонтьева, можно согласиться с В.В. Розановым: «При объяснении теорий Л[еонтье]ва нужно постоянно иметь в виду, что они изошли от “Иова на гноище”. Тут не запорхаешь. Не запоешь лазурных песен. Самая религия представится, как утешение сквозь грозу. Да, есть Бог “в тихом веянии” (явление Илии пророку) и есть Бог “в буре” (говоривший Иову). Л[еонтье]в слушал последнего. И не мудрено, что собственные глаголы его “рвали паруса”, а не шелестели в кружевах изнеженных слушательниц и слушателей».
Так что же понимал сам К.Н. Леонтьев под «розовым христианством»?

1. Односторонность нового мировоззрения, выборочность, недоговоренность. «Об одном умалчивать, другое игнорировать, третье отвергать совершенно; иного стыдиться  и признавать святым и божественным только то, что наиболее приближается к чуждым православию понятиям европейского утилитарного прогресса – вот черты того христианства, которому служат теперь, нередко и бессознательно, многие русские люди и которого, к сожалению, провозветником в числе других явился, на склоне лет своих, и гениальный автор «Войны и мира»!..» (ЛСС. 8, 154). И далее: «В Оптиной “Братьев Карамазовых” правильным правосл. сочинением не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в каком Амвросий выражается. У от. Амвросия прежде всего строго церковная мистика и уже потом – прикладная мораль. У от. Зосимы (устами которого говорит сам Фед. Мих.!) – прежде всего мораль, “любовь”, “любовь” и т. д., ну, а мистика очень слаба».
2. Отсутствие связи между моральными принципами и христианской вероучительной основой. Идеал святости имеет своим фундаментом учение Христа и не сводится к честности, доброте, милосердию, воздержанию и самоотвержению (ЛСС. 8, 158). К.Н. Леонтьев, анализируя рассказ Л.Н. Толстого, задает вопрос: является ли Бог графа Толстого аллегорией или условным выражением только для названия чего-то не живого, для обозначения отвлеченной общей сущности, которую не отрицают даже материалисты, или Бог графа Толстого есть христианский Бог, Св. Троица, второе Лицо которой сошло с небес и воплотилось (ЛСС. 8, 165). Что касается Ф.М. Достоевского, здесь приговор еще более серьезный: «Ведь я, признаюсь, хотя и не совсем на стороне “Инквизитора”, но уж, конечно, и не на стороне того безжизненно-всепрощающего Христа, которого сочинил сам Достоевский. И то, и другое – крайность. А еванг. и святоотеч. истина в середине. Я спрашивал у монахов, и они подтвердили мое мнение. Действительные инквизиторы в Бога и Христа веровали, конечно, посильнее самого Фед. Мих.».
3. Искаженное понимание «высших плодов веры», отсутствие аскетической  уравновешенности, игнорирование «страха Божьего» в угоду гуманистическому пониманию любви: «постоянное, почти ежеминутное расположение любить ближнего,—или никому не доступны, или доступны очень немногим: одним — по особого рода благодати прекрасной натуры, другим – вследствие многолетней молитвенной борьбы с дурными наклонностями» (ЛСС. 8, 159). Любовь, без смиренья и страха перед положительным вероучением, самая горячая и искренняя, но своевольная и часто  гордая, тщеславная, исходит не прямо из учения Церкви, а является плодом западной культуры, плодом антрополатрии, т.е. веры в земного человека и в земное человечество, «в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица и в высокое практическое назначение всего человечества здесь на земле» (ЛСС. 8, 159–160). Тут Ореханов привлекает внимание к понятиям «трансцендентный эгоизм» и «страх», которые играют такую большую роль в построениях К. Н. Леонтьева. В 1872 г. в письмах с Афона, которые не вошли в собрание сочинений писателя 1912–1913 гг., он указывает, что этот страх, который в православных обителях является результатом многолетней монастырской выработки и дисциплины, «не материальной природы; это несокрушимая идеальная узда веры, любви и почтения»; в этом страхе присутствует «разочарование во всем земном и непрочном»; однако это не есть эгоизм в буквальном смысле слова, ибо стремление к загробному спасению есть эгоизм «воздушный, туманный, отдаленный и неосязательный», который имеет важную составляющую: он ежедневно сохраняет человека от эгоизма грубого и земного. К.Н. Леонтьев подчеркивает важный момент, который, как мне кажется, часто упускается при анализе его взглядов: этот «неземной эгоизм» есть на самом деле «идеальная боязнь греха», то есть страх «оскорбить и прогневать Божество», которое создало человека и дало ему разум и волю для внутренней борьбы против зла, присущего мирозданию.
4. Простота основы, крайняя односторонность и неестественная односложность нового идеала. Эта простота приводит, во-первых, к непониманию глубокой связи всех христианских добродетелей между собой, в частности, к игнорированию смирения, страха и покорности, а в пределе, поэтому, часто и к последствиям противоположным – к нигилизму и разрушению: «тот, кто пишет о любви будто бы христианской, не принимая других основ вероучения, есть не христианский писатель, а противник христианства самый обманчивый и самый опасный, ибо он сохранил от христианства только то, что может принадлежать и так называемому демократическому лжепрогрессу, в действительном духе которого нет и тени христианства, а все сплошь враждебно ему» (ЛСС. 8, 161–162). 
5. Отсутствие прямой связи нового мировоззрения с евангельским идеалом, учением Христа и святоотеческим, церковным пониманием этого идеала и учения. К.Н. Леонтьев использует термин «церковное святоотеческое  христианство» (ЛСС. 8, 168), которое для него является идеалом, мерилом христианской жизни: «Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стекла святоотеческого учения; а иначе из самого св. писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения, которых так много и который все сами себя выводят прямо из Евангелия (или вообще из Библии» (ЛСС. 8, 196). Изображение церковной и монашеской жизни Ф.М. Достоевским далеко от реального прототипа: «Правда, и в «Братьяхъ Карамазовыхъ» монахи говорят не совсем то или, точнее выражаясь, совсем не то, что в действительности говорят очень хорошие монахи и у нас, и на Афонской гор, и русские монахи, и греческие, и болгарские» (ЛСС. 8, 198). К. Н. Леонтьев подчеркивает глубокую связь между Христом и Его Церковью и сложность встречи со Христом вне Церкви: «В речи г. Достоевского Христос, по-видимому, по крайней мере, до того помимо Церкви доступен всякому изъ нас, что мы считаем себя в праве, даже не справясь с азбукой катехизиса, т.-е с самыми существенным положениями и безусловными требованиями православного учения, приписывать Спасителю никогда не высказанные им обещания «всеобщего братства народов», «повсеместного мира» и «гармонии» (ЛСС. 8, 207). Леонтьев подчеркивает очень важное обстоятельство: «гибель и вред православному принципу» заключаются в первую очередь не в личных грехах и даже преступлениях, а «в постепенном вырождении его в другие принципы».

Таким образом, с точки зрения К.Н. Леонтьева, христианство Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского носит совершенно нецерковный, «неотеческий», выдуманный характер и не соответствует строгим («византийским») идеалам, а проповедь такого «христианства» способна только принести вред. Этой тщеславной любви К. Н. Леонтьев противопоставляет «трансцендентальный эгоизм», т.е. заботу о спасении души и личном загробном воздаянии. В одном из писем буквально за несколько дней до смерти он подчеркивает, что именно это и составляет главное содержание христианской жизни и христианского возрастания: «Если бы покойный старец Амвросий 25-летним юношей не думал бы исключительно о спасении своей души, если бы не вдохновлялся тогда тем, что я зову трансцендентальным (загробным) эгоизмом, а думал бы о том, чтобы улучшать земную жизнь других, то из него вышел бы или гордый и раздраженный, или пустой человек; но думая десятки лет лишь о своем спасении, он стал великим спасителем других».

Но К.Н. Леонтьев не учитывал диалогического характера мысли Достоевского, того обстоятельства, что в произведениях последнего не содержится сколько – нибудь законченного учения о Царстве Божием на земле. Конечно, даже в последнем романе писателя мысль о «грядущей гармонии» рассыпана в большом количестве по разным местам (см., например, поучения старца Зосимы: ДПСС. Т. 14. С. 286), но и в самом романе эта идея присутствует в характерном «полифоническом» обрамлении, к тому же в «Дневнике писателя» Ф.М. Достоевский в одном месте прямо утверждает, что прекрасно понимает несбыточность мечты о рае, но будет все-таки его проповедовать (ДПСС. Т. 25. С. 118–119, «Сон смешного человека»). Кроме того, в других местах сочинений Достоевского встречается совершенно определенная мысль о невозможности любви по заповеди Христовой на земле, из чего можно заключить о совершенно трезвом понимании писателем этой проблемы. Учению о Царстве Божием на земле вскоре действительно суждено было появится на свет – но не у Ф.М. Достоевского, а в творениях Л.Н. Толстого, которые в 1882 г., когда брошюра Леонтьева была опубликована, не были еще даже изданы (хотя, конечно, к этому моменту многие идеи Л.Н. Толстого уже сформировались). Таким образом, нужно сделать довольно неожиданный вывод: брошюра К.Н. Леонтьева направлена против еще не написанных книг, против некоторой тенденции, которую он очень проницательно заметил.

Таким образом, глубокая интуиция К.Н. Леонтьева проявилась в том, что он зафиксировал рождение нового явления в истории культуры. Его «большая правда» – в последовательном и настойчивом отстаивании церковного, святоотеческого понимания христианства, понимания, которое всегда противостояло и будет противостоять любым попыткам «обновления» церковной жизни по чуждым Церкви образцам. Эту правоту подчеркнул и С.И. Фудель, несмотря на то, что в целом его отношение к критике К. Н. Леонтьевым Ф.М. Достоевского было крайне негативным. К.Н. Леонтьев еще раз напомнил своим читателям две простые истины: веру «в неумираемость Церкви и неверие в победу христианства в истории. Неудаче христианской цивилизации посвящены в Евангелии три полные главы».

Однако, по мнению Розанова, у К.Н. Леонтьева есть правота фактическая, документальная и совершенно отсутствует понимание остроты проблемы, духа времени: «…ему просто не пришло на ум спросить: «Да откуда этот новый дух в христианстве? Откуда эти новые христиане, которых он так правильно заметил? Сами ли они сочинились, сочинили себя, и не дует ли в них что-то от времен же Иисуса Христа?» Другими словами, В.В. Розанов сумел точно почувствовать всю остроту проблемы: формальная правота К.Н. Леонтьева в данном случае бесплодна, последний не сумел осознать значения религиозного характера творчества Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, понять, что за этим творчеством стоят очень важные и показательные тенденции. Действительно, поразительно вот какое обстоятельство: отмечая в 1890 г. в статье «»Добрые вести», что «религиозное настроение все растет и растет в высших общественных и умственных сферах наших» и что «лично-религиозные нужды усилились много за последние года» (ЛСС. 7, 382), К.Н. Леонтьев просто не отдавал себе отчета в том, какая заслуга в этом сдвиге сознания принадлежит, в значительной степени, именно Ф.М. Достоевскому. Фактически противостояние «Леонтьев – Достоевский» есть противостояние «теологии разрушения» или «катастрофической эсхатологии», и «теологии преображения» или «светлой апокалиптики»: либо эта земля будет полностью разрушена и возникнет «новая земля», и тогда никаким разумным человеческим усилиям, в том числе и коллективным, места в этом процессе нет, в них просто нет смысла, либо она будет «преображена», и тогда здесь есть место и для человеческого творчества. Таким образом, сама проблема спасения мира для К.Н. Леонтьева отсутствует: есть только личное спасение, а «служение общественному благу» есть «розовая фантазия». Именно в этом смысле говорит о Церкви как о предвосхищенной эсхатологии прот. Г. Флоровский. Церковь Христова – не эсхатологическое знамение, символ, потому что тогда К.Н. Леонтьев прав: человеческая история есть только политический казус, бессмыслица, которая подлежит проклятию, забвению и разрушению: «человеку, по большому счету, нечего делать – нечего творить, нечего достигать. Он просто подлежит Суду – и томится, ожидая судного дня». Таким образом, нужно говорить не об ошибке или заблуждении К.Н. Леонтьева, а о правильно расставленных акцентах, очень важных обертонах. Анализу К.Н.Леонтьева не хватает, как это ни странно на первый взгляд, учитывая его большой опыт общения с преп. Амвросием Оптинским, именно аскетической и экклезиологической сбалансированности, своеобразного чувства меры.

Спор о «розовом христианстве» есть спор «в контексте незавершенного прошлого», его главный смысл открывается только в контексте большого времени, в том «бесконечном и незавершимом диалоге, в котором ни один смысл не умирает». К.Н. Леонтьев очень точно уловил новую тенденцию русской культуры. Она заключается в том, что в понимании христианства произошел сдвиг в сторону морали. При этом надо понимать, что взгляды Леонтьева сформировались, во-первых, под влиянием старческого окормления в Оптиной пустыни, и, во-вторых, под влиянием святоотеческого аскетического идеала. В определенном смысле это не его взгляды, а трансляция определенной схемы (см., например, «Лествицу» или сочинения Аввы Дорофея: действительно сначала «страх», а затем «любовь»). Но К.Н. Леонтьев не увидел, что творчество Ф.М. Достоевского как раз и есть ответ на морализм Л.Н. Толстого. К.Н. Леонтьев смешал истинно христианский призыв к любви у Ф.М. Достоевского, который гениально присутствует в его творчестве, с лжехристианской любовью Л.Н. Толстого. Другими словами, у дискуссии о «розовом христианстве» есть очень важный аспект, она носит ярко выраженный сотериологический характер, т.к. наглядно демонстрирует, как те три модели («разумное» царство добра и правды Л.Н. Толстого, «всемирная гармония»  Ф.М. Достоевского, «трансцедентный эгоизм» К.Н. Леонтьева), которые являются предметом ее обсуждения, соотносятся с церковной доктриной спасения. Леонтьев, как и Достоевский, выступил с резкой критикой поверхностного рационалистическо-просветительского понимания гуманизма (хотя первый и обвинял последнего в нем). Леонтьев исходил из «трагизма жизни». «Гуманность, – пишет он, – есть идея простая; христианство есть представление сложное. В христианстве между многими другими сторонами есть и гуманность или любовь к человечеству...». Однако в новоевропейской культуре постепенно произошел отрыв гуманизма от христианства, в результате чего произошло вырождение первого: «гуманность новоевропейская и гуманность христианская» стали антитезами, во многом непримиримыми.

Однако не все мыслители конца XIX века считали критику Леонтьева справедливой и, в свою очередь, высказали свое мнение по поводу мировоззрения философа. Если он обвинил писателей в том, что они «об одном умалчивают, другое игнорируют, третье отвергают совершенно», то, по наблюдению С.Н. Булгакова, Леонтьев сам был повинен в той же односторонности: в его вере, «родившейся от испуга и поддерживавшейся волевым напряжением, навсегда осталось нечто надрывное, получили преобладание мрачные и грозные тона». Если у Достоевского и «розовое христианство», то у Леонтьева – «пепельное». Булгаков делает вывод, что православие Леонтьева было слишком свежеиспеченным, чтобы уполномочивать его на критику Достоевского. Философ отмечает, что у самого Леонтьева не выдержаны канонические рамки и нет того монашеского духа, в отсутствии которого он упрекает Достоевского. Например, нет того личного отношения к Христу и Богоматери, которое присутствует в Достоевском. Несмотря на всю свою эстетику, Леонтьев почему-то прошел мимо тезиса писателя о том, что красота спасет мир. Булгаков считал, что Леонтьев «знал Афродиту мирскую и постоянно ее прелестью соблазнялся, но не знал Афродиты небесной и в нее не верил... Софийность мира не открылась, но закрылась для него покрывалом красоты, ее зеркальным ликом. И в этой прельщенности Леонтьева красотой при религиозном неверии в нее, в темной природе его эстетизма заключается скрытая отрава его духа, налагающая печать на его религию». В.Н. Лосский солидарен с оценкой Булгакова и приходит к выводу, что «Нет ничего более чуждого духу Оптиной, чем христианство Леонтьева». И это несмотря на то, что Леонтьев 15 лет прожил в ограде монастыря, общаясь со старцем Амвросием. Вл. Соловьев в «Трех речах в память Достоевского» (1881–1883), особенно в приложении к ним, названном «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в „новом христианстве“», отмечает, что христианство Достоевского отнюдь не «розовое», что оно выстрадано им, и более того, что Достоевскому удалось построить «положительный религиозный идеал». Он называет его «ясновидящим предчувственником» истинного христианства. Соловьев подчеркивает также, что идеалом Достоевского была не национальность, а религиозно-нравственная  идея, могущая осуществиться на почве национальности. Критикуя Леонтьева, Соловьев считал, что «гуманизм Достоевского утверждался на мистической, сверхчеловеческой основе истинного христианства». Отвечая на обвинение Леонтьевым Достоевского в хилиазме, Соловьев отмечает, что «безусловной границы между «здесь» и «там» в Церкви не полагается». И самая земля, по Священному Писанию и по учению Церкви, есть термин изменяющийся. Однако в своей трактовке высказанных Достоевским идей Вл. Соловьев пытается представить писателя как предтечу философии всеединства. И опять же в комментариях к письму Розанов пишет, что «Братьев Карамазовых» прочла вся Россия и поверила изображению старца Зосимы. Это привело к повышению авторитета монашества, дотоле интересному только специалистам. «Русский инок» стал родным и обаятельным образом в глазах всей России, как верующей, так и неверующей. Другим важнейшим следствием было появление «до известной степени новой школы иночества», кладущей в основу веры любовь. Высмеял Розанов и ссылки Леонтьева на «авторитеты», имея прежде всего в виду катехизисы, написанные церковными служителями и списанные во многом с латинских и немецких изданий. Он напоминает, что «истины религиозные самовозжигаются из опыта. И кто „на кресте“ (биографическом) не бывал, тот и Бога не узрит». Леонтьев же «свое страстное и острое монашество вынес из десятилетнего биографического уныния». Скорбей, по мнению Розанова, достаточно в жизни, так что специально их выдумывать для себя и кичиться ими не стоит.

Что касается евразийской точки зрения на этот конфликт, то, безусловно, позиция Леонтьева гораздо ближе евразийскому мировоззрению. В леонтьевском видении православия очень сильны мотивы старой веры, византийской, дораскольной, высший пик которой пришелся на правление царя Ивана Грозного. Для евразийцев государство при этом царе является примером, к которому нужно стремиться, и роль религии в обществе того времени, в котором Бог, через помазанника своего вершит Суд, является наиболее подходящей для русского мировоззрения. Весьма популярным на Руси было сочинение Ивана Пересветова «Сказание о Магмет-салтане», где в образе Магмет-салтана выведен идеальный правитель, жесткий, временами жестокий, но мудрый и правосудный. Иван Пересветов провозгласил: «Правда, выше веры». В его словах – тоска по правосудию и правде многих русских людей, например знаменитого путешественника Афанасия Никитина, написавшего: «А русскую землю Господь сохранит, ибо нет земли подобной ей, а правды в ней мало».

В православии того времени очень ярко проявлена ветхозаветность, ведь именно в Ветхом Завете Бог играл больше роль Судии. Также и царь Иван Грозный, принимая власть, искал образцы для себя именно среди персонажей Ветхого Завета. Один из них – грозный пророк Моисей, который ради спасения народа не усомнился перебить 3 тысячи израильтян, поклонившихся золотому тельцу: «Вспомни, когда Бог избавил евреев от рабства, разве он поставил перед ними священника или многих управителей? Нет, он поставил владеть ими одного царя – Моисея, священствовать же приказал не ему, а брату его Аарону, но зато запретил заниматься мирскими делами; когда же Аарон занялся мирскими делами, то отвел людей от Бога». Не исключено, что когда Грозный шел в новгородский поход, где истребил около 2000 новгородцев (число, сравнимое с численностью евреев, убитых Моисеем) и уничтожил товары новгородских купцов, роптавших на него из-за упадка торговли, то уподоблял себя Моисею, который не только убивал идолопоклонников, но и стер в прах золотого тельца, смешал его с водою и дал пить его неверным израильтянам (см.: Исх. 32: 20). Еще одна параллель между Моисеем и Иваном Грозным: во время казни 1570 года в Москве он лично пронзает копьем одного из приговоренных. Тем самым он как бы уподобляется ревнителю Финеесу, который остановил языческое развращение израильтян, прилепившихся было к языческому богу Ваалу и вызвавших гнев Божий на Израиль: «Финеес, сын Елеазара, сына Аарона священника, увидев это, встал из среды общества и взял в руку свою копье, и вошел вслед за Израильтянином в спальню и пронзил обоих их, Израильтянина и женщину (мадианитянку. – д. В.В.) в чрево ее: и прекратилось поражение сынов Израилевых. (Чис. 25: 7–8).

«Или скажешь мне, что там (то есть в Византии. – д. В.В.) повиновались святительским наставлениям? Хорошо это и полезно! Но одно дело – спасать свою душу, а другое дело – заботиться о телах и душах многих людей; одно дело – отшельничество, иное – монашество, иное – священническая власть, иное – царское правление. Отшельничество подобно агнцу, никому не противящемуся, или птице, которая не сеет, не жнет и не собирает в житницу; монахи же, хотя и отреклись от мира, но, однако, имеют уже обязанности, подчиняются уставам и заповедям – если они не будут всего этого соблюдать, то совместное житие их расстроится; священническая же власть требует строгих запретов словом за вину и зло, допускает славу, и почести, и украшения, и подчинение одного другому, чего инокам не подобает; царской же власти позволено действовать страхом, и запрещением, и обузданием и строжайше обуздать безумие злейших и коварных людей. Так пойми же разницу между отшельничеством, монашеством, священничеством и царской властью. И разве подобает царю, если его бьют по щеке, подставлять другую? Это самая совершенная заповедь. Как же царь сможет управлять царством, если допустит над собой бесчестие? А священникам это подобает. Уразумей поэтому разницу между царской и священнической властью! Даже у отрекшихся от мира встретишь многие тяжелые наказания, хотя и не смертную казнь. Насколько суровее должна наказывать злодеев царская власть!»

Царь несет ответственность не только за настоящее и будущее русского народа и своей семьи, но и за прошлое и уподобляется Моисею, который, как мать, носил Израиль на своих руках. Тем более что Россия – Московское царство – является Третьим Римом и одновременно Новым Израилем, «станом святых и градом возлюбленных», со всех сторон окруженным еретиками, язычниками и врагами – предтечами антихриста. Это – святой воинский стан, подобный ветхозаветному, внутри которого нельзя допустить никакой скверны и никакой измены.

Однако, несмотря на эстетическую близость взглядов евразийцев и взглядов Леонтьева, а также идеологические параллели, нам нужно вынести урок на будущее из этого конфликта. Если мы отрицаем «розовое христианство», то мы в первую очередь отрицаем философию Л.Н. Толстого, но что же тогда значит конфликт между Леонтьевым и Достоевским, казалось бы, близкими по взглядам людьми? Он означает утрату однозначного понимания православия в течение 250-летнего (на тот момент) правления Романовых, а также непонимание между двумя абсолютно разными людьми – если Леонтьев был политиком, философом, дипломатом, то Достоевский в первую очередь был художником, писателем, принципиально иначе мыслящим. Потому, учитывая опыт этого спора, наша задача впредь не допустить подобного спора вновь. Во-первых, для этого нужно вернуть в сознание общества однозначное понимание христианства, рассматриваемого через призму святоотеческого учения и поддерживать именно такую концепцию. Во-вторых, наладить диалог между деятелями культуры, имеющими общественное признание и любовь, и политиками – носителями смыслов. Диалог должен строиться максимально аккуратно, ввиду разности мышления и сфер интересов представителей сторон, для достижения консенсуса между сторонами и для определения общих целей и задач в будущем.