Российское мусульманство: социокультурная реальность и концепт

История вопроса

Ислам появился на территории современной России в сер. VII в. С тех пор на протяжении почти 14 веков можно говорить о тесном взаимодействии тех народов, которые ковали евразийскую цивилизацию, с носителями исламской идентичности. Не вызывает сомнения, что ислам стал частью российской и евразийской идентичности, и оказал значительное влияние на ее формирование. Однако в XIX – нач. XX вв., когда шли горячие споры о цивилизационной специфике России, о русском пути, о «русской идее», исламскому фактору практически не было уделено внимания. Это является серьезным упущением отечественных историософских проектов, таких как «русская идея» Соловьева, Ильина и Бердяева, «славянофильство» Данилевского и Леонтьева, «евразийство» Савицкого и Трубецкого. В тех немногочисленных пассажах у русских философов, где упомянут ислам, он предстает как экзотичная или явно маргинальная форма религиозности, в лучшем случае – как «потенциальное православие». Ни о каком глубоком философском или культурологическом анализе нет и речи [1].  Это тем более удивительно, что в начале XX века исламская мысль и исламская идентичность уже рассматривались в европейской науке, пусть и не так подробно, как хотелось бы. Такое пренебрежение исламским фактором и мусульманским населением России объясняется господством православия и реальной неспособностью занять синтетическую, «всечеловеческую» позицию, необходимость которой неоднократно декларировалась русскими мыслителями (ср. у Достоевского: «Ибо что такое сила духа русской народности как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности?»).

Этот недостаток отечественной рефлексии над цивилизационной спецификой России был в полной мере воспроизведен в 90-е гг. XX – нач. XXI вв. Возрождение русского религиозно-философского наследия, развитие идей, обосновывавших уникальность России как «государства-цивилизации», сопровождалось отсутствием внимания к исламу и мусульманскому населению. Если ислам и упоминался, то только «дежурно» и мимоходом. Реальных попыток учета, осмысления российской мусульманской идентичности, а также ее интеграции в цивилизационную стратегию предпринято не было. По моим наблюдениям, это всегда сопровождалось крайне низким уровнем знания об исламе в среде российской интеллигенции. Ассоциация ислама с «архаичностью», «угнетением женщин» и «терроризмом», раскрученная в западном исламофобском дискурсе в нач. XXI века [2], в полной мере свойственна и нашей так называемой «интеллигенции». Если невнимательность к исламскому фактору в XIX веке еще можно объяснить идеологическим сдерживанием, то в свете современной ориентации на «полькультурность», «межрелигиозный диалог», «цивилизационную самобытность», то есть в свете неоевразийского тренда, она едва ли объяснима.

Первые попытки осмысления российской мусульманской культуры были предприняты в XIX веке в среде татарских мыслителей. Движение джадидов (от араб. джадид «новый») выступало за модернизацию мусульманского населения, распространение просвещения, реформу образования, изучение светских дисциплин, использование достижений науки. Многие джадиды полагали, что в модернизации российских мусульман большую роль должен сыграть русский народ, который мыслился ими в качестве посредника между мусульманами и «просвещенными» европейцами [3]. В своей программной статье «Русское мусульманство» видный крымскотатарский мыслитель Исмаил Гаспринский выразил это следующим образом: «Я верую, что рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства». Таким образом, ожидалось, что плодотворное взаимодействие с русским народом приведет к тому, что мусульманам удастся создать уникальную форму идентичности, сочетающую в себе приверженность традициям и умеренную модернизацию. Стоит отметить, что для джадидов в целом был характерен оптимизм прогрессистского типа, хотя в поздних работах (особенно, у Мусы Бигиева) заметно разочарование в однобоком прогрессизме и акцентирование «бездуховности» европейского общества, погнавшегося за материальными благами.

К сожалению, попытки осмысления джадидами российского мусульманства не получили дальнейшего развития. Мне представляется, что в современной ситуации эта тема обладает стратегической важностью. Поэтому я постарался обратить на нее внимание в ряде своих новых публикаций [4]. Изложу вкратце свое видение проблемы.

Что такое российское мусульманство?

           Понятие «российского мусульманства» может использоваться в трех смыслах. Во-первых, оно означает конгломерат особых практик ислама, или мусульманских культур, на территории РФ. Во-вторых, оно указывает на носителей этих практик, то есть самих российских мусульман. В-третьих, оно подразумевает концептуализацию специфических практик ислама и их носителей, то есть концепт, или идеологему, которая наиболее адекватно схватывает особенности мусульманских ойкумен и определяет стратегию их развития.

Это понятие не нужно смешивать с такими широко распространенными в публицистике терминами, как «российский ислам», «русский ислам», «традиционный ислам» и пр. Ислам не может быть российским, арабским или татарским. Он универсален и потому его базовые принципы находятся над этничностью. Уже на ранних этапах умма была полиэтничной. Ощущение единства уммы является у мусульман более обостренным, чем у представителей других традиций. Тем не менее, ислам не отрицает этнического и национального многообразия. В Коране сказано: «О люди! Воистину, Мы создали вас из мужчины и женщины и сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнавали друг друга, и самый почитаемый перед Аллахом среди вас — наиболее богобоязненный» (49: 13).

Как хорошо показано в работе Тауфика Ибрагима [5], для Корана в целом характерна плюралистичная позиция. Человек — в том сложном виде, в каком он явлен в этом мире — не может выйти за границы этничности, он не может перестать обладать определенной телесной конституцией, перестать мыслить определенными шаблонами и перестать говорить на конкретном языке, имеющем своеобразную грамматическую структуру. Все эти вещи естественны, и они должны браться в расчет. Духовное развитие обозначает не отказ от этничности — в этом мире от нее в принципе нельзя отказаться, как нельзя отказаться от тела и ментальности — но совершенствование внутри тех границ, тех рамок, которые нам ставит этничность. Действительно, перед Богом нет русского, татарина или араба, но есть добродетельный и недобродетельный человек. Однако стать добродетельным можно только будучи русским, татарином или арабом. Этничность слишком сильно обуславливает наше бытие, чтобы можно было закрыть на нее глаза; даже осознанная попытка освобождения от этничности будет означать либо переход в иную этническую группу, либо отказ от рефлексии над собственной этничностью.

Принадлежность к умме не предполагает отказа от этничности. Реальная умма не преодолевает этничности; этничность преодолевается на духовном уровне, но кто является действительным членом такой «духовной уммы» — кто является богобоязненным в глазах Бога (то есть, собственно, истинным «мусульманином», букв. «смиренным перед Богом») — нам не дано знать. Таким образом, кораническое откровение выступает за этническое многообразие и внимательное отношение к собственной идентичности.

Осмысление российского мусульманства мотивировано именно такой внимательностью к своей идентичности и к своим традициям. Если посмотреть ретроспективно, то можно заметить, что исламская практика никогда не существовала в отрыве от конкретной культуры, и, попадая на новую почву, она давала оригинальные ростки, формируя локальные способы поклонения, или мусульманские культуры. При этом неверно говорить, как делают некоторые критики, что это вело к появлению новшеств (араб. бида) и загрязнению ислама. В действительности, ислам способен интегрировать в себя все, что не противоречит его принципам (эксплицитно возможность такой интеграции заявлена в ханафитском мазхабе), а значит традиционная культура, ведущее место в которой занимает ислам, со временем становится мусульманской культурой, то есть на всех уровнях получает исламские смысловые оттенки.

Именно это и произошло в евразийском регионе. Ислам пришел на современную территорию России еще в VII в. н.э., и с тех пор он исповедуется многочисленными народами в разнообразных условиях. На протяжении долгого времени российское мусульманство вызревало как бы сочетая в себе несколько компонентов:

- традиции местных народов

- влияние других исламских культур (прежде всего, арабской, турецкой и персидской)

- взаимный обмен со славянскими, тюркскими и финно-угорскими народами

- влияние европейской образованности (как правило, через посредничество русской образованности)

Мы, следовательно, обладаем конгломератом культур, таких как башкирская, чеченская, татарская, крымскотатарская и пр., которые развивались в уникальном цивилизационном поле и внутри которых заметно тотальное господство исламского духа, притом во всех областях жизни и творчества. Я убежден, что глубокая концептуализация, которая позволит выработать адекватный современной эпохе дискурс о российском мусульманстве, поможет преодолеть явно имеющийся на данный момент недостаток интеллектуальной рефлексии.

Контекстуализация

            Для сохранения российской мусульманской культуры и определения стратегии ее развития необходим концепт, который бы емко схватывал основные ее особенности и выявлял ее место в контексте современных социально-политических, философских и цивилизационных трендов. Создание такого концепта, или идеологемы, возможно лишь с помощью контекстуализации, то есть определения внешних и внутренних тенденций. Здесь уместно вкратце сказать об этом.        

Важной чертой идеологического климата современной России является имплицитное признание исторической специфики нашей страны как государства-цивилизации, характеризующегося поликультурностью, многоконфессиональностью и особым вектором развития. Термин К.Н. Леонтьева «цветущая сложность» как нельзя лучше подходит для такого глобального образования. Стремление укрепить единство страны и наметить перспективы ее движения вперед в рамках складывающегося многополярного мира подталкивает кремлевскую элиту к формированию набора концептов и идей неоевразийского типа. Этот набор нельзя назвать готовой идеологией; более предпочтителен термин «прото-идеология». Наиболее полное выражение она получила в программных статьях Путина и ряде его выступлений, особенно в выступлении на Валдае за 2013 год. Суть этой «прото-идеологии» сводится  к четырем принципам: антиглобализм, традиционный мультикультурализм, защита традиционных ценностей и умеренный консерватизм. Данные принципы не связаны с сиюминутными интересами, но имеют концептуальное и философское основание.

1) Антиглобализм опирается на философское представление о плюрализме мировоззренческих ориентиров и моделей развития. Это представление получает фактическое подкрепление в росте экономической мощи стран БРИКС, который сопровождается широкой пост-колониальной рефлексией об идентичности отдельных центров силы, или локальных цивилизаций. Евразийская интеграция призвана организовать один из таких полюсов. Будущее многополярное мироустройство соответствует кораническому видению плюрализма. В Коране говорится: «Если бы Бог не удерживал одних людей другими, то земля, воистину, исполнилась бы нечестия» (2: 251). Российские мусульмане, безусловно, заинтересованы в том, чтобы ультралиберальные модели развития, особенно в области ценностей, не проецировалась механически на Россию. Как показывает практика, за внешне привлекательными моделями стоит отнюдь не привлекательное содержание: тотальная проповедь гедонизма, ориентация на материальный мир, кризис духовности, стирание культурного разнообразия, вымирание языков, унификация человечества, уничтожение природы, технологизация/виртуализация реальности и социальных отношений — это лишь некоторые «издержки».

2) Традиционный мультикультурализм неоевразийской прото-идеологии означает, что развитие России будет связано с углублением межрелигиозного и межкультурного взаимодействия, с обеспечением мирного сосуществования евразийских духовных традиций и сформированных ими культур, без акцента на какой-либо одной культуре. Российское мусульманство также заинтересовано в этом. Оно имеет многовековой опыт мирного сосуществования с представителями других религий. В самом исламе заложен этот мирный потенциал [6]. В Коране говорится: «Нет принуждения в религии» (2: 257); «У вас – ваша вера, и у меня – моя вера!» (109: 6); «И скажи: "Истина от вашего Господа: кто хочет, пусть верует, а кто хочет, пусть не верует"» (18: 28). Стоит отметить, что другим аспектом толерантности является эсхатологический оптимизм, получивший широкое распространение в российском мусульманстве. Достаточно напомнить о теории всеобщности божественной милости, развитой в трудах Мусы Бигиева [7]. Согласно Бигиеву, Бог дал свою милость каждой частичке мироздания и бытия, так что и человек всегда находится в лоне Его бескрайней милости. Отсюда следует временность ада и конечное спасение всех людей (разумеется, после исправления). При развитии этих идей Бигиев опирался на таких глубоких богословов, как ал-Газали и Ибн Араби [8]. К сожалению, на Ближнем востоке принципы толерантности, заложенные в исламе, в последнее время не соблюдаются на практике.

3) Защита традиционных ценностей мотивирована стремлением сохранить общественную мораль и этические ориентиры, которые отражают выработанные нормы поведения и отношения к действительности и которые явным образом сформулированы в наставлениях мировых религий. Необходимость четко артикулировать приверженность этим принципам вызвана тем, что в европейском обществе под эгидой «эмансипации» и «либерализации» происходит размывание ценностей. Разумеется, российские мусульмане, будучи религиозными людьми, выступают ярыми сторонниками традиции, и вместе с другими этнорелигиозными меньшинствами они образуют ядро отечественного консерватизма. Интересно, что российская политическая элита, прежде всего в лице Путина, при объяснении причин размежевания с ультралиберальными европейскими ценностями часто апеллирует к позиции мусульманских народов.

4) Умеренный консерватизм мыслится архитекторами неоевразийской прото-идеологии как сочетание формата светского общества с теми моральными и духовными преимуществами, которые дают нам традиционные религии. Это именно умеренный, современный консерватизм, отнюдь не фундаментализм исламских радикалов и протестантских сектантов. Я бы сказал, что это уникальное сочетание здравого европейского демократизма, технического прогресса, образования и морального консерватизма, с равными правами четырех ведущих религий и малых культур. Российские мусульмане готовы всячески поддержать такую стратегию. Это обусловлено тем, что российское мусульманство само характеризуется умеренностью (араб. васатыйя; Коран 2: 143), оно способно сочетать современный образ жизни и мышления с принципами исламского вероучения. Оно не является «пустынным», гипераскетичным, не призывает бежать в лес, проклинать технические достижения цивилизации и европейскую образованность. Благодаря гибкости, оно способно вбирать в себя все лучшее, что дает современная цивилизация [9].

Таким образом, российское мусульманство хорошо интегрируется в стратегию неоевразийского развития России. Кроме того, сохранение его самобытности возможно лишь в рамках этой стратегии.

Вызовы

Среди вызовов, стоящих перед российским мусульманством, можно выделить как локальные, так и концептуальные. К локальным проблемам относятся:

            - радикализация (в том числе под влиянием геополитических конкурентов)

            - исламофобия

            - попытки задавить ислам силовыми методами

            - интеграция иммигрантов

            Об этих проблемах написано много литературы, так что я не хотел бы сейчас останавливаться на них. Отмечу лишь то, что при наличии политической воли и конкретных программ упомянутые проблемы могут быть легко решены. Больший интерес представляют концептуальные вызовы, которые не лежат на поверхности.

            Фундаментальный вызов, стоящий перед российским мусульманством, связан с углублением модернизации. Таковое углубление необходимо для государства, чтобы быть конкурентоспособным в наше время. Начиная с XVII века Европа стала навязывать всему миру техногенный проект развития, включающий в том числе гонку вооружений. Те страны, которые не пошли по пути модернизации, неизменно оказывались в роли колониальной периферии. Так случилось с большей частью исламского мира, однако российское мусульманство, будучи интегрировано в российское государство, оказалось в более выгодном положении. Теперь, когда речь заходит об углублении модернизации, возникает опасность того, что вместе с модернизацией в Россию будет постепенно проникать ультралиберальная идеология.

            К сожалению, обсуждение данной темы часто наталкивается на стену непонимания. Либералы склонны считать, что распространенная критика «загнивающей Европы» — это не более чем пропагандистский ход. Я, напротив, полагаю, что пропаганда поверхностна, и она не учитывает более глубокую смысловую основу, стоящую за происходящими в Европе гендерными процессами.

В эпоху Просвещения либерализм имел вполне позитивный смысл: «свобода» трактовалась как свобода вероисповедания, свобода хозяйствования, свобода получения знаний, свобода слова и пр.; в XIX в. идея «свободы» использовалась для отстаивания интересов рабочего класса, прав женщин, национальных движений и пр. Все это достойные идеалы, которые вдохновляли немалое число людей. Однако логика либерализма неумолима. Если мы ставим какую-то идею в основу, то мы должны быть готовы реализовывать ее до логического конца. Поэтому последовательные «либералы» – каковыми в действительности являются ультралибералы – во второй половине XX в. стали интересоваться уже не правами женщин и угнетенных классов, а правами первертов и постгендеров. Если бы классики либерализма, которые почти все были добропорядочными христианами, увидели то, что с либерализмом сделали Франкфуртская школа, радикальный феминизм, «Новые левые» и постмодернисты, то они бы ужаснулись [10].

Провозглашая полную свободу индивидуума и организовывая общество на этой основе, либералы автоматически легитимизируют такие частные следствия как релятивизация морали, однополое партнерство, разрушение традиционной семьи, гедонизм и ЛГБТ-извращения. Ставя во главу угла индивидуума, субъекта и его личное «хочу», они делают все виды идентичностей прерогативой его личной прихоти и связывают себе руки в ограничении этой прихоти. Любое юридическое ограничение тогда оказывается «закрепощением индивидуальных свобод», что неприемлемо для либерализма. Фактически, высвобождение индивидуальной прихоти – это юридическая расписка в правомерности любого греха и извращения.

            С точки зрения ислама, провозглашаемая в ультралиберализме «свобода» — это, по сути, эмансипация низшей части человека – животной души, нафса. Важно понимать, что там, где становится больше человеческого «я», человеческого «хочу», человеческой «похоти», там нет места исламу, ведь ислам — это смирение своей воли перед Божьей волей. Не случайно выдающиеся суфии в своих мистических состояниях утверждали «меня вовсе нет, есть только Бог» (ал-Джунайд). Современный же человек говорит прямо противоположное: «есть только я, есть только мое "хочу", мое животное желание». Но это иллюзия, ведь известно, что «свято место пусто не бывает». И мы, мусульмане, прекрасно понимаем, кем на самом деле занято это место.

Типологические черты

Намеченная сейчас концептуализация и контекстуализация призвана сохранить российскую мусульманскую культуру и определить перспективы ее развития. Однако в чем состоит специфика бытования ислама в России? Для подробного ответа на данный вопрос необходимо обратиться к специализированной литературе [11]. Сейчас я лишь обозначу те компоненты, которые мне удалось выделить в результате собственных наблюдений, при этом акцент будет сделан на поволжской культуре.

В становлении российского мусульманства ключевую роль сыграл суфизм (араб. тасаввуф). В самом широком смысле под «суфизмом» следует понимать учение о Пути (тарик), ведущем человека к постижению божественных истин, при этом данное учение имеет многогранную практическую составляющую. Сущность суфизма хорошо сформулировал татарский мыслитель Абу-н-Наср Курсави: «Тасаввуф состоит в очищении сердца от дурных нравов, мирских забот, [приведении его] в соответствие с естественным рисунком [человеческой сути] (русум таби'ийа). Дабы [человек] после того, как оно очистится от дурных качеств и обретет качества благоугодные, и заботы его станут более возвышенными, и сосредоточится он на совершении поклонения, следуя  Пророку в шариате, и откажется его плотская душа (нафс) от своих низменных страстей, – стал суфием» [12]. Европейские исследователи, некритично принявшие утверждения таких ханбалитских ученых, как Ибн Таймийя и Ибн ал-Джаузи, долгое время рассматривали суфизм как нечто чуждое исламу. Однако в работах второй половины XX века было убедительно показано, что классические формы суфизма органично вырастают из практики «отрешения от мирского» (зухд) ранних мусульман и, по сути, являются фиксацией методов богопознания [13]. Суфизм можно рассматривать как ответ на коранический призыв следовать «прямому пути» (Коран 10:25; 16:4; 6:149 и др.). Этот прямой путь мыслится как путь к Богу, лежащий через самосовершенствование и познание – прежде всего, познание собственной души, собственного сердца. Концепция познания (ма'рифа) – это ведущий мотив суфийской традиции, прослеживающийся от Пророка (мир ему) и ранних аскетов до нашего времени.

            Наибольшее влияние на облик российского мусульманства оказало суфийское братство накшбандия [14]. Оно было основано Мухаммадом Бахаутдином Накшбандом (1318-1389 гг.), выходцем из Бухары. Для братства накшбандия характерны умеренность, сдержанность, предпочтение «трезвого» духовного состояния: отсюда – «тихий» или «молчаливый» зикр, неприятие музыки и танцев во время радений, сдержанное отношение к чудесам. Братство накшбандия также фактически отказалось от практики уединения от общества. Шейх Накшбанд отвергал показную набожность, показной аскетизм и ритуализм, он призывал жить в миру и поддерживать сильные социальные связи: известно его высказывание «Сердце к Возлюбленному (Аллаху), а рука – к делу». Умеренность, сдержанность, веротерпимость, отказ от экзальтированности и агрессии, ориентация на принятие посюстороннего мира и жизнь в миру, – все это характерно для накшбандийского тариката, и, судя по всему, эти особенности надолго определили облик российского мусульманства [15].

            Я полагаю, что российская форма бытования ислама лучше всего описывается как сердечное мусульманство. Данное определение следует понимать не только этически, но и онтологически. Сердце (калб) – это центр человеческого бытия и главный орган богопознания. Господь говорит в хадисе кудси: «Меня не вмещают земля и небеса, но вмещает сердце Моего правоверного раба». Наиболее глубоко это утверждение продумал суфийский мыслитель Ибн Араби.

Ибн Араби называет сердце человека «водой жизни». Эта «вода жизни» образует в его онтологии водоворот бытия – постоянную перемену всего сущего, динамику, осуществление, биение – короче говоря, перманентное новое творение (халк джадид). Другая важная ассоциация, к которой прибегает Ибн Араби, обусловлена происхождением арабского слова «сердце», калб, которое восходит к глаголу к-л-б «вращаться, изменяться». Сердце, таким образом, мыслится как вместилище всех переменчивых форм бытия. Так понятое сердце Ибн Араби отождествляет с Совершенным Человеком (инсан-и камил), то есть тем высшим состоянием, которое должен реализовать в себе каждый человек. Иначе говоря, человек восходит через свое сердце, посредством углубления в него, к особому состоянию интеграции всех форм бытия, к состоянию совершенного богопознания. И это состояние Ибн Араби именует словом хира «растерянность», но также «водоворот». Хира – это высшее мистическое созерцание, особого рода растерянность суфия, который видит Бога во всем, но при этом осознает его сущностную (зат) трансцендентность; который воспринимает Единое – множественным, а множественное – Единым, или явное – скрытым, а скрытое – явным. Растерянность – это как бы захваченность сердечной пульсацией, водоворотом действительности [16].

Тот опыт, который рационализирует Ибн Араби, отражает высший идеал суфия, и в накшбандийском тарикате он достигается через практику «неподвижности сердца» (вукуф-и калби). Из этого опыта, как из центра мусульманской жизни, эксплицируются все внешние культурные формы. Поэтому российское мусульманство несет на себе его печать, которая отражена в интенции по сакрализации посюстороннего мира.

Действительно, если каждая вещь воплощает творческий замысел Бога, если она пронизана «Светом небес и земли» (Коран 24: 35), то на этой основе нельзя не выработать жизнеутверждающего миропонимания. Нашу культуру характеризует стремление обнаружить во всем, даже в самой незначительной вещи, присутствие Бога, Его Cвет, Милость и личное участие. Не случайно Муса Бигиев акцентировал внимание на следующем аяте: «Моя милость объемлет всякую вещь» (7: 156). Интуиция сакрального проникает в музыку, искусство, праздники, повседневный быт, образуя своеобразную форму «бытового исповедничества». Именно этой интуицией объясняется постоянное стремление «исламизировать» народные обычаи, придав им новый мусульманский смысл. Российское мусульманство предполагает как бы постоянную борьбу с утверждением самобытия, самостоятельности посюстороннего мира, с обыденным и профаническим сознанием, которое пронизано двойственностью, а значит – ширком; оно тяготеет к сакрализации действительности, к вскрытию вечной сущности внутри эмпирического бытия. Иначе говоря, оно тяготеет к имманентному и живому видению Бога (что, разумеется, не нужно смешивать с пантеизмом).

Можно сказать, что имманентное видение Бога – это именно сердечное видение. Но доминирование такого сердечного видения имеет оборотную сторону в том, что другим средствам познания уделяется меньше внимания. К сожалению, наша культура все еще остается народной и стихийной, она мало отрефлексирована изнутри, отсюда и рождается иллюзия вторичности ее положения в сравнении с арабской, турецкой или персидской. Но это мнение глубоко ошибочно. Мы не должны впадать в заблуждения, аналогичные тем, в которые впали в XIX веке русские западники. Отсутствие рациональной рефлексии не означает отсутствия самой культуры. На самом деле, живая сердечная вера гораздо важнее сухого бесплодного интеллектуализма – и это, кстати, один из ключевых мотивов суфийского мировоззрения. Не случайно для российского мусульманства особой важностью всегда обладал такой эпитет Пророка (мир ему), как умми «неграмотный», который означает непосредственность восприятия. Действительно, чтобы стать сосудом, в который вливается божественная Истина, человек не должен быть замутнен интеллектуальными предубеждениями. Или вспомним другую суфийскую метафору: чтобы воссиять чистым божественным светом, сердце человека должно принять вид отполированного зеркала, иначе оно исказит этот свет. Российская мусульманская культура уже веками сияет таким светом, и наша теперешняя задача состоит в том, чтобы восполнить ее интеллектуальный пробел посредством обстоятельной рефлексии [17].

Российская идентичность: смещение акцентов?

Итак, концепт российского мусульманства призван объединить различные социокультурные реальности на единой цивилизационной базе. С учетом имеющегося неоевразийского тренда такая база включает антиглобализм, защиту традиционных ценностей, традиционный мультикультурализм и умеренный консерватизм. По этим трем направлениям российские мусульмане, как наиболее консервативная часть общества, могут внести весомый вклад. Особую важность представляет взаимодействие с другими мировыми религиями, исповедуемыми на территории РФ.

Вызовы, стоящие перед российским мусульманством, многочисленны: радикализация, экспорт чуждых форм ислама, проблема интеграции иммигрантов в общество и умму, исламофобия, попытки задавить ислам силовыми методами. Но эти вызовы локальны. Концептуальным же вызовом является ультралиберальная идеология, которая воплощает собой неприкрытое стремление эмансипировать низшую часть человеческой природы, его животную душу, нафс. Неоевразийство имеет достойный ответ на это в виде концепции традиционных ценностей и поддержки традиционных религий, однако борьба – с учетом логики модернизации – здесь будет масштабной и ее исход еще не предрешен.

Я думаю, российские мусульмане готовы занять активную общественную позицию, и принять участие в конструировании облика евразийской цивилизации консервативного типа. С учетом демографических тенденций – а к 2030 году ожидается увеличение числа мусульман в России до 20-22% от общего населения [18] – это автоматически означает включение ислама в поле легитимного дискурса.

Формат такого включения должен быть основательно продуман. К сожалению, на протяжении столетий российские мусульмане не играли существенной роли в формировании идеологической повестки дня в России. Но сейчас уже невозможно закрывать глаза на исламский фактор, ведь в будущем его роль будет только расти. Представленная мною попытка осмысления российского мусульманства является приглашением к диалогу. Надеюсь, она поможет нам лучше понять нас самих и позволит смягчить этнорелигиозный сдвиг, намечаемый в российской идентичности.

 

Список использованной литературы

 

Бигиев 2005 – М. Бигиев. Избранные труды. Том 1. Казань, 2005.

Бьюкенен 2003 – П. Дж. Бьюкенен. Смерть Запада. АСТ. М., 2003.

Гайнутдин 2015 – Р. Гайнутдин. Вступительный доклад на II Бигиевских чтениях //

(http://dumrf.ru/upravlenie/speeches/9320)

Загидуллин (ред.) 2007 – И.К. Загидуллин (ред.). Суфизм как социокультурное явление в российской умме. Материалы Всероссийской научно-практической конференции (Казань, 21 ноября 2006 г.). Нижний Новгород, 2007.

Ибрагим 2015 – Т. Ибрагим. Коранический гуманизм. М., 2015.

Камали 2010 – З. Камали. Философия ислама. Том 1. Казань, 2010.

Кемпер 2008 – М. Кемпер. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане. Исламский дискурс под русским господством. Казань, 2008.

Кныш 2004 – А.Д. Кныш. Мусульманский мистицизм. Краткая история. М., 2004.

Курсави 2005 – А.А. Курсави. Наставление людей на путь истины. Казань, 2005.

Мухетдинов 2014 – Д.В. Мухетдинов. Российское мусульманство: призыв к осмыслению и контекстуализации // Минарет № 37-38, 2014.

Мухетдинов 2015 – Д.В. Мухетдинов. Российское мусульманство. М., 2015.

Насыров 2012 – И.Р. Насыров. Основания исламского мистицизма: генезис и эволюция. М., 2012.

Сибгатуллина 2001 – А. Сибгатуллина. Религиозно-суфийские мотивы в татарской литературе // Ислам в Среднем Поволжье: История и современность. Казань, 2001. – С. 497-515.

Смирнов 1993 – А.В. Смирнов. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.

Смирнов (ред.) 2010 – А.В. Смирнов (ред.). Россия и мусульманский мир. Инаковость как проблема. М., 2010.

Хабутдинов (ред.) 2009 – А.Ю. Хабутдинов (ред.). Суфизм как социальная система в Российской умме. Нижний Новгород, 2009.

Хисматуллин 2001 – А.А. Хисматуллин. Суфийская ритуальная практика. СПб, 1996.

Юзеев 2007 – А. Юзеев. Философская мысль татарского народа. Основные направления развития (X-XX вв.). Казань, 2007.

Chittick 1989 – W. Chittick. The Sufi Path of Knowledge. State University of New York Press, 1989.

Corbin 1958 – H. Corbin. L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi. Paris: Flammarion, 1958

Global Trends 2025 – Global Trends 2025: A transformed World // (http://www.aicpa.org/research/cpahorizons2025/globalforces/downloadabledocuments/globaltrends.pdf)

Kundani 2014 – A. Kundani. The Muslims are coming! Islamophobia, Extremism, and the Domestic War on Terror. New York, 2014.

Massignon 1968 – L. Massignon. Essai sur les origins du lexique technique de la mystique musulmane. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1968.

Melchert 1996 – C. Melchert. The transition from asceticism to mysticism at the middle of the ninth century C. E. // Studia Islamica. 1996/1 (fefrier) 83.