İran'da Muhafazakâr Devrim: Celâl Al-i Ahmed, Ali Şeriati ve Ahmed Feridî Örnekleri

İran'da muhafazakar bir devrim mi?

1920'lerdeki Almanya ile 1960'lar ve 1970'lerdeki İran'ın kültürel bağlamlarını birbirine bağlayan kırmızı iplikler vardır. Bu nadiren ele alınan bir konudur, ancak İran tarihini ve Cumhuriyet'in doğuşunu daha iyi anlamak istiyorsak daha derinlemesine araştırılması gereken bir konudur. Burada değinmek istediğimiz nokta, 1979 Humeynist devrimine ilham veren ve Armin Mohler'in 1950 tarihli ünlü makalesi Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1931'de kullandığı bir ifadeyle "Alman Muhafazakâr Devrimi" içinde yer alan düşünürlerden kısmen etkilenen entelektüellerle ilgilidir. Djâlal AL-e Ahmed, Ernst Jünger'in Crossing the Line kitabını okumuş (ve tuhaf bir şekilde tercüme etmiş), Ahmad Fardid ve Ali Shariati ise Martin Heidegger'den derinden etkilenmişlerdi. Üçü de Oswald Spengler'i okumuştu ve Şeriati yazılarında düzenli olarak ondan alıntılar yapıyordu.

Kuşkusuz, Celâl Al-i Ahmed ve Ali Şeriati'nin referans aldığı Batılı yazarlar Karl Marx, Albert Camus ve Frantz Fanon'dur; bu yazarların Ernst Jünger, Moeller van den Bruck, Oswald Spengler ve Ernst Kantorowicz ile hiçbir ortak noktası yoktur; bu nedenle Alman Muhafazakâr Devrimi ile İran Devrimi arasında doğrudan ve zorunlu bir bağlantı kurmayı iddia etmek aşırı olacaktır.  Bununla birlikte, yirminci yüzyıl tarihindeki bu iki önemli olayın pek çok ortak noktası olduğu da bir gerçektir. Her iki düşünür de, çok farklı bağlamlarda da olsa, oldukça benzer sorunlarla karşı karşıya kalmıştır. Dört ortak tema tespit edebiliriz. İlk olarak, toplumsal ve aşkın boyutlarıyla geleneğe yapılan vurgu: Yüzyılın başında Almanya'nın en etkili isimlerinden biri olan ve 1920'lerde Alman kültürünün önemli figürleri üzerinde derin bir etkisi olan Stefan George'un "Gizli Reich" kavramı, Şii geleneğindeki "Gizli İmam" kavramını yansıtıyordu ve içerdikleri çağrışım gücü açısından son derece harekete geçirici iki kavramdı. Sonra kapitalizmle mücadelenin bir aracı olarak, ulusun ve halkın bağımsızlığını garanti altına almak için gerekli olan devrimci sosyalizm vardı. Daha sonra ulusal kurtuluş yolunda önemli bir adım olan sömürgecilik karşıtlığı ve son olarak da ahlaki ve manevi yozlaşmanın kaynağı olan materyalist bir uygarlık olarak Batı'nın eleştirisi vardı. Bu dört nokta o kadar iç içe geçmiştir ki birbirlerine bağlıdırlar.

Daha önce Almanya ve İran'daki entelektüel ve militan coşkunun geliştiği tarihsel bağlamların benzer olduğunu söylemiştik. Almanya Birinci Dünya Savaşı'nı yeni kaybetmişti; topraklarının bir kısmı yabancı işgali altındaydı. Genel duygu, yabancı güçler tarafından mali olarak domine edilen, aşağılanmış ve egemenliği yetim bırakılmış bir ülkeydi. Aynı durum, hem siyasi hem de ekonomik olarak ABD'ye bağlı bir ülke haline gelmeden önce neredeyse bir yüzyıl boyunca İngiliz-Rus himayesinde olan ve bunun yerli halk üzerindeki kültürel etkisi açısından temsil ettiği her şeyle birlikte İran için de geçerlidir. Ancak bu benzerlikler bizi, iktidarlarla ve yabancı etkilerle mücadele etmek için izlenecek devrimci stratejideki farklılıklara karşı körleştirmemelidir. Almanya'da anti-liberal, anti-parlamenter ve yurtsever unsurlar ön plana çıkarken, İran örneğinde, her zaman anti-kapitalizmin gerekli bir tamamlayıcısı olsa da, tartışmasız bir şekilde dini unsur ön plana çıkmıştır. Bir yandan Alman Muhafazakar Devrimi'nin kahramanlarının analizleri ile diğer yandan Fars geleneği ve İslam arasındaki yakınlaşma noktaları, Şah'a karşı muhalefette yer alan ve İslam, devrimci sosyalizm, sömürgecilik karşıtlığı ve modernite arasındaki bağlantılar etrafında tutarlı bir düşünce çizgisi oluşturmayı başaran bazı İranlı entelektüeller arasında patlayıcı bir sonuç yarattı.

Dolayısıyla İran söz konusu olduğunda başarılı bir Alman Muhafazakâr Devrimi'nden söz edebilir miyiz? Bir "İran Muhafazakâr Devrimi"? Bu soru karmaşık bir sorudur, bu yüzden kesin bir cevap vermek akıllıca değildir.

Her ne kadar 1979 devriminin teokratik bir rejim ürettiği açık olsa da, devrimci ve hatta sosyalist unsurlardan yoksun olduğunu iddia etmek de yanlış olacaktır. Tarihinin en başından beri İslam ve devrim, ekonomik açıdan da dahil olmak üzere, neredeyse hiç uyumsuz olmamıştır. Humeyni devrimine ilham verenler bunun çok iyi farkındaydı ve kitleleri ve Şah'ın gitmesini isteyen din adamlarının bir kısmını kazanmak için izlemeleri gereken çizginin bu olduğunu anladılar. Üçüncü Dünyacılığın muhafazakâr, mistik ve devrimci yönleri 80'li ve 90'lı yılların estetiğinde (propaganda afişleri, duvar resimleri, heykeller, filmografi) ve yeni İranlı liderlerin konuşmalarında fazlasıyla mevcuttur.

Bir bakıma, dini boyutu yeniden toplumun merkezine yerleştiren bir "İran Muhafazakâr Devrimi" (1) yaşanmıştır, ancak bunun doğrudan Alman Muhafazakâr Devrimi'nden esinlendiği söylenemez. Bağlantılar yadsınamaz olsa da, biri diğerinin sonucu değildir. Örneğin, yeni İran teokrasisi devrimci olmakla birlikte, anti-liberalizm, devlet müdahaleciliği, tefeciliğin yasaklanması ve özellikle petrol endüstrisinde yabancı şirketlerin millileştirilmesi gibi unsurlara sahip olmasına rağmen özellikle sosyalist değildi. Bir başka ayrışma noktası da Teknik meselesidir. Martin Heidegger hariç, Alman Muhafazakar Devrimi'nin düşünürlerinin çoğu teknolojiye hükmedilebileceğine ve Alman güç iradesine tabi kılınabileceğine inanıyordu. İranlı düşünürler ise Teknolojinin kaderinin insanı köleleştirmek olduğuna ve ancak dinin en hayat verici kaynaklarına dönerek onunla etkin bir şekilde mücadele edilebileceğine inanıyordu. Son ve en az önemli olmayan bir nokta da İran rejiminin kendisidir. Kendisine ilham veren düşünürlerin fikirlerini somutlaştırıyor mu, somutlaştırmıyor mu? O dönemde ABD tarafından desteklenen Saddam Hüseyin'in Irak'ı ile savaş, rejimin Ali Şeriati ve Celal Ali Ahmed'in hayal ettiğinden daha katı, siyasi ve baskıcı bir versiyona doğru şekillenmesine kesinlikle yardımcı olmuştur. İran dünyanın en eski ve dolayısıyla en karmaşık ülkelerinden biri olduğu için basit cevaplar vermek zordur. Yukarıda da belirtildiği gibi, amaç İran'ın teokratik rejiminden ziyade Alman Muhafazakâr Devrimi ile Humeyni devrimcilerine ilham veren başlıca entelektüeller arasındaki bağlantılar hakkında konuşmaktır.

Sonuç olarak, iki bağlamın, Alman ve İran bağlamlarının, birçok devrimci İranlı düşünürün Alman Kültür Devrimi'nin kahramanlarına duyduğu ilgiyi açıklayan benzerliklere sahip olduğunu kabul edebiliriz, ancak biri diğeri için tek ilham kaynağı değildi. İki olay arasındaki paralellikler ancak makul bir orantı içinde tutulursa anlamlı ve tutarlı olabilir. Farklılıkları şu şekilde özetleyebiliriz: Alman Muhafazakâr Devrimi ulusal-devrimci olmayı amaçlarken, İran Muhafazakâr Devrimi İslami-devrimciydi. Liberalizme ve parlamenter sisteme yönelttiği tüm eleştirilere ve elitleri inşa etme arzusuna rağmen, ilki modernist bir dinamiğe sıkı sıkıya bağlı kaldı. İkincisi ise dini kamusal alana geri getirmek için manevi nitelikte daha anti-modern unsurlar getirmeye çalıştı.

Peki Humeyni devrimine ilham veren düşünürler kimlerdi? Muhtemelen en temsili olan üç tanesini seçtik.

Jâlal AL-e Ahmad: Bir hastalık olarak "Batılılık"

Câlal Âl-i Ahmed'in hayatı da yazıları gibiydi: bereketli, zengin, radikal ve arsız. Çalışmaları muazzam bir arayıştır: insan talihsizliğinin nedenlerini bulmak ve onu ortadan kaldıracak araçları oluşturmak. Bu İranlı düşünür için talihsizliğin bir adı vardır: Ghazarbzadegui, "oksidentalit" olarak çevrilebilecek ve yerli halkların Batılılaşmasını tedavi edilmesi gereken bir hastalık, bir enfeksiyon olarak gören bir neolojizm.

AL-e Ahmed'e göre sorun Batı'dan çok onun taklididir: "[...] kadınları Batı modasına göre alıyoruz, onlar gibi özgürlüğü taklit ediyoruz, iyi ve kötü diyoruz, kıyafet giyiyoruz ya da tüy tutuyoruz - ve aslında onlar bize gece gündüz anlatmak zorundalar. Sanki değerlerimizin modası geçmiş gibi. Onların karınlarındaki uzantılara indirgendik ama hala onlarla gurur duyuyoruz. (p. 50).
İranlı düşünüre göre bu durum birçok faktörün bir araya gelmesiyle açıklanabilir. Birincisi, Batı'nın diğer medeniyetler üzerinde askeri ve ekonomik üstünlük sağlayan teknolojik gelişimi. İkincisi, İranlıların Batı'ya olan çekiciliği. Kurak bir ülke olan İran, Avrupa ve Orta Doğu'nun verimli topraklarına her zaman gıpta ile bakmıştır.

Djâlal AL-e Ahmad, Ortadoğu halkları arasında hâlâ çok yaygın olan temalardan birini vurguluyor: Batı ile korku, kıskançlık, aşağılama ve hayranlıktan oluşan muğlak, hatta şizofrenik ilişki. Bunlar, büyük İranlı şair ve mistik Sohreverdi'nin bazı yazılarında Batı'yı "hapishaneler" ve "kuyular" olarak tanımlayarak zaten çağrıştırdığı güçlü ve çelişkili duygulardır; Sohreverdi bununla, ancak Doğu'ya, metafizik olarak Geleneğin kaynaklarına dönüş süreciyle kaçmanın mümkün olduğu mahvoluş ve çöküş yerini kastetmektedir.

Bir anlamda Câlal Al-i Ahmed'in Batıcılığı "iyileştirmenin" bir yolu olarak savunduğu şey de budur. İslam'ın temel değerlerine dönüş (Safevi hanedanının iktidarını pekiştirmek için dayattığı bir yapaylık olarak gördüğü Şiilik yerine Sünniliği savunuyordu), alay ettiği gerici ve geriye dönük bir mantıkla değil, daha ziyade manevi ve dirimsel bir anlamda, anti-kapitalist, teknolojiyi ve neden olduğu yabancılaşmayı eleştiren bir anlayışla; sonra da halk için mücadele, sömürgecilikten kurtulma, ulusallaşma, kendi kendine yeterlilik. Batılı güçler İran'ın enerji kaynaklarını yağmalıyor ve kendi tüketim ürünlerini dayatıyor, dolayısıyla yerel zihniyetleri Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri'ndekilere benzer hale getirerek değiştirme takıntısı var: "Seks, aptallık, aldatma, saçmalık. Bu arada petrol varillere dolduruluyor" (s. 50). Bu, özgür olduğunu iddia eden bir halka yakışmıyor.

Bu nedenle Batı'nın temel ürünleri olan makine ve moderniteye yönelik bir eleştiri geliştirmesi kaçınılmazdır: "Makine teknolojisinin her alandaki acımasız yükselişinin her zaman toplumsal krizlerin kaynağı olduğu doğruysa, yolun başında olan ve iki yüz yıllık bir sıçrama yapmak zorunda kalan bizler için, hakkında hiçbir fikrimizin olmadığı bir karmaşa içindeyiz. Ve bu ateşler, aynı kaderi paylaşan diğer ülkelerden çok daha fazla, sürekli ve endişe verici hezeyanlar üretecektir". (p. 143). Peki 1960'ların başında makinelerin İran'a gelişiyle nasıl başa çıkacaktık? AL-e Ahmed, modernite değerlerinin İran logosuna yabancı olduğu gerekçesiyle reddedilecekse, makineye hükmetme ihtiyacını göz önünde bulundurmamız gerektiğini ısrarla vurguluyor: "Çünkü makine bir amaç değil araçtır. Amaç sefaletten kurtulmak ve maddi ve manevi refahı herkes için mümkün kılmaktır". (s. 96), böylece iki tuzaktan kaçınır: birincisi, insanı teknolojiye ve daha spesifik olarak Batı teknolojisine bağımlı salt bir tüketim aracı haline getiren teslimiyet tuzağıdır. İkincisi ise, tepki, manastırdan uzaklaşma, geçmişe hayali bir dönüş, herhangi bir şeyi değiştirme taahhüdünü engelleyen davranış. Makine kendini dayattığına göre, kapitalistlerin istediği gibi, bireyin sadece yabancılaşmış bir tüketici olmasını önlemeye yardımcı olduğu için temel olan dini değerleri inkar etmeden ona hükmedebilmemiz gerekir. Çünkü "Batılılaşmış bir elitin bayrağı altında, seminerler, konferanslar, ikinci ve üçüncü planlar aracılığıyla, köksüz ve bağımlı bir sanayileşmeye bedava yardım ve küçümseyici yatırımlarla makinenin kaderine teslim edilmiş bir halkı işte böyle yönetirsiniz." (p. 108)

Dindar bir ailede doğdu, birkaç yıl boyunca dinden uzaklaştı, sosyalist hareketlere ve ardından 1951'de petrol endüstrisini millileştirmeye cüret ettiği için CIA ve MI6 tarafından devrilen Başbakan Muhammed Musaddık'ın milliyetçi hareketine katıldı. Ayrıca Avrupa'ya, SSCB'ye ve Harvard Üniversitesi'nde konuk olduğu Amerika Birleşik Devletleri'ne seyahat etti. Tüm bunlar dine, daha doğrusu inanca, kişisel bir yolculuk olarak yaşanan ama yoksullara yönelik siyasi bağlılıktan kopuk olmayan bir inanca geri dönmek içindi.

Dönemin çoğu düşünürüne karşı çıkarak Mısır, Türkiye ve Irak'taki modernist ve laik reformları eleştirdi ve bunları Batıcılığın belirtileri olarak gördü. En ünlü broşürü olan L'occidentalite'i 1962'de kendi masraflarıyla yayınladı. Yasaklanmasına rağmen gizlice dolaşıma sokuldu. Djâlal AL-e Ahmad, 1969'da hayatının sonuna kadar İran petrol endüstrisinin tamamen millileştirilmesinin, zihinlerin sömürgecilikten arındırılmasının ve bireyin ve ait olduğu toplumun manevi boyutuna geri dönülmesinin destekçisi olarak kaldı.

Ali Şeriati: kendini arındırma ve öze dönüş

Ali Şeriati (1933-1977) şahsen tanıdığı Celâl Âl-i Ahmed'in bazı tezlerini ve özellikle de Batıcılık tezini benimsemiş ve genişletmiştir. İnkar edilemez bir karizmaya ve eşsiz hitabet yeteneğine sahip mükemmel bir öğrenci olan Şeriati, erken yaşta siyasete karıştı ve bu da İranlı yetkililerle bitmek bilmeyen sorunlara yol açtı.

Bu durum 1959'da Sorbonne'da okumak için burs kazanmasına engel olmadı. Louis Massignon tarafından eğitilerek Jean-Paul Sartre, FLN militanları ve Farsçaya ilk çevirmeni olduğu Frantz Fanon da dahil olmak üzere Fransız entelektüel ve siyasi çevresiyle tanıştı. Edebiyat doktorasını tamamladıktan sonra İran'a döndü ve 1964'te havaalanına vardığında tutuklandı. Birkaç kez işini kaybetti, yazıları yasaklandı, izlendi, tutuklandı ve işkence gördü. Şeriati son derece ünlü oldu. Camide yaptığı konuşmalar büyük kalabalıkların ilgisini çekti. Entelektüeller ve mollalar onu görmeye geliyordu. Bunların arasında İran'ın gelecekteki Dini Lideri Ali Hamaney de vardı... Şeriati 1977'de İngiltere'ye gitmek üzere İran'dan ayrıldı ve burada İran'ın iç güvenlik servisi SAVAK tarafından bir suikasta kurban gitti.

Çoğu İranlı devrimci düşünürün aksine, Şeriati'nin aralarında ufuk açıcı Construire l'identité révolutionnaire ve Retour à soi'nin de bulunduğu birçok eseri Fransızca'ya çevrilmiş ve yayımlanmıştır. Bu eserlerde Şeriati, siyasi düşüncesini ve İslam vizyonunu açık ve doğrudan bir dille ortaya koymaktadır. Daimi kaygısı, İran bağlamına uygun bir şekilde din, sosyalizm ve siyasi eylemin nasıl etkili bir şekilde bütünleştirileceğidir.

Her devrimde er ya da geç devrimi çarpıtan çıkarcıların ve ikiyüzlülerin payının olduğunu belirten Şeriati, "kendini arındırma" olarak tanımladığı ve zorunlu olarak "kendine dönüşü" içeren bir süreci savunuyordu. Şeriati'ye göre İran bir Batı sömürgesi haline geldiğinden, herkes materyalizmi, sömürüyü, kapitalist mantığı ve kültürel hegemonyayı dayatan bir yabancı egemenliği konumunda olduğunun farkına varmalıydı. Bu nedenle kendine dönüş, her bireyin kapitalist sistemin kendisinden aldıklarını geri kazanması gereken, kimliğin yeniden sahiplenilmesi için gerekli bir süreçtir. Bu yeniden sahiplenme hem bireysel hem de kolektif olmalıdır.

Kuran ve Muhammed ile Hüseyin'in örnekleri tükenmez ilham ve öğreti kaynaklarıdır" diye ısrar ediyor Şeriati. En önemlilerinden biri de şudur: "Her birimiz sorumluyuz ve kendi tohumumuzun yetiştiricisiyiz: 'Nefsini arındıran kurtuluşa erer' (91. Sure, Güneş, 9. Ayet) [...] İnsana ilişkin böyle bir açıklama, burjuvaziye, aristokrasiye ya da en emekçi sınıflara mensup bir düşünürü, ait olduğu sınıfa rağmen sınıf giysisini yırtıp isyan etmeye ve kendi sınıfının karşısındaki sınıfın, yani muhtaçların ve ezilenlerin yürüyüşüne katılmaya ve hatta onu yönlendirmeye teşvik edebilir. " (p. 24)

Devrim, halk adına ulusal kurtuluş mücadelesinin doruk noktasıdır ama aynı zamanda zihinsel ve uygarlıksal kurtuluş mücadelesinin de doruk noktasıdır. Bu mücadele Tanrı'ya imandan ayrılamaz: "İnsanların içinde yaşadığı sistem, para üzerindeki çatışmaların hakim olduğu, tüketim peşinde koştukları, burjuvazi ve kapitalizmin, özel mülkiyet ve sınıf sömürüsünün hakim olduğu bir sistem olduğu sürece, Tanrı'ya tapınmayı ya da ideale tapınmayı nasıl düşünebilir?" (s. 34). Şeriati'ye göre bu sömürü sistemi liberal demokrasiye ve onun temsilcisi olan burjuvaziye dayanmaktadır. O halde devrimci bir kimlik inşa etmek yalnızca bizi tehdit eden şeyi püskürtmekten değil, aynı zamanda yeni bir insan, kaynaklarıyla yeniden temas kurmuş, materyalist ağırlıklarından kurtulmuş sosyalist bir insan inşa etmekten ibarettir: "[...] sosyalist insan her şeyden önce ilahi bir insandır; saf ve yüce bir özdür, diğerkamlık derecesine ulaşmış, genel yaşam vizyonuyla tutarlı bir ideolojik yönelime sahip bir insandır." (p. 36)

Nihayetinde, kendini inşa etme üç sütun üzerine oturur: tüm ilahi boyutu özetleyen tapınma ("Tapınma ile insan ve Tanrı arasındaki kalıcı varoluşsal bağı, ruhun, güzelliğin, ulaşılacak hedefin, inancın ve tüm insani değerlerimizin kaynağı olan Tanrı'yı kastediyoruz [...]" s. 40); eyleme geçişi sağlayan içsel ve ortak bir boyut olarak çalışma; ve son olarak, Batı kapitalist sisteminin adaletsizliklerine karşı halkın çıkarları için mücadele olarak anlaşılan toplumsal mücadele.

Şeriati, Batı ideolojilerini benimseyen ve aslında kitlelerden nefret eden ikiyüzlüler olmakla suçladığı ilerici entelektüelleri; iktidarları meşrulaştırmak ve böylece kapitalist baskı yapılarını sürdürmekle suçladığı muhafazakâr din adamlarını ve hayal edilmiş bir geçmişe döndüklerini iddia eden karşı devrimciler olarak gördüğü gericileri eleştirmekten asla vazgeçmedi. Aksine, Şeriati'nin çok yönlü olma, yoksullardan fabrika işçilerine, sosyalist militanlardan din adamlarına, burjuva entelektüellerden rejimin maddi getirilerinden yararlanan memurlara kadar çok heterojen bir kitleye ulaşma gibi nadir bir yeteneği vardı. Onu rejimin en korkulan düşmanlarından biri haline getiren ve sonunda bir suikasta kurban gitmesine neden olan da bu nadir özelliğiydi.
Ahmad Fardid: İslam Heideggerleri

1954'te Şah Rıza Pehlevi'nin istediği "beyaz devrim" ile başlatılan İran'ın zorla modernleştirilmesi, imparatorluğun geleneksel topluluklarının sosyal yapılarını parçalayarak, esas olarak burjuvazi ve toprak sahiplerinin lehine doğrudan bir etki yarattı. Kötü yönetilen modernizm ve teknikçilik, geleneksel toplumlar için yıkıcı olmuş, köksüzleşme (kırsal göç, metropollerin eteklerinde devasa gecekondu kasabaları yaratmıştır), yabancılaşma, nevrozlar, sosyal eşitsizlikler, kentleşme ve çevresel yıkım üretmiştir.

Dolayısıyla pek çok İranlı düşünürün Martin Heidegger'i bir ilham kaynağı olarak görmesi ve onun düşüncesinin dönemin İran bağlamını anlamak için uygun olduğuna inanması şaşırtıcı değildir. 'Tahranlı Heideggerciler' olarak da bilinen 'İslami Heideggerciler'in dikkatini çeken, Alman filozofun analiz etmekten ve eleştirmekten asla vazgeçmediği teknolojinin metafizik çıkarımlarıydı. Batı'da neredeyse hiç tanınmayan bu düşünürlerin düşünceleri, yeni teokrasinin ideolojisinin meşrulaştırılmasında, çoğu zaman a posteriori olarak, temel bir rol oynamış ve İran'ın elitlerinin önceki Batı yanlısı politikalarından medeniyetçi bir kopuşa işaret etmiştir.

Zerdüştlerin kutsal şehri Yezd'de 1910 yılında doğan Ahmed Ferid, yeni teokrasinin en seçkin ve bir anlamda medya dostu üyesiydi. Ludwig Wittgenstein ve Jacques Lacan gibi yaşamı boyunca çok az yazan ve sözlü aktarımı tercih eden bu filozof ilgi çekicidir. Bugün bile, İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi'ni kınaması ve Ayetullah rejimiyle olan bağlantıları nedeniyle hem hayranlarının hem de sert eleştirmenlerin hedefinde. Eski öğrencilerinden Mahamoud Sadri, Ferid'in "felsefeyi nasıl yaşadığını" vurgularken, aynı zamanda siyasete ilişkin miyopluğunun, bir bakıma bazı siyasetçileri kaderin elçileri olarak görme eğiliminin de altını çiziyor.

Her ne olursa olsun, Ferid yirminci yüzyılın ikinci yarısı boyunca İran'ın en etkili filozofu olmuştur. Çok dilli (Arapça, Fransızca ve Almanca biliyordu) olan Ferid, İran'da, Fransa'da Sorbonne'da ve Almanya'da eğitim gördü ve Tahran'ın felsefe bölümünde profesör oldu. Celal Al-i Ahmed ve Ali Şeriati'nin aksine uzun bir ömür sürdü (1994'te öldü) ve böylece devrimden sonra ortaya çıkan en önemli İranlı video yapımcısı olarak kabul edilen film yapımcısı Mortez Avini'yi ve geleceğin cumhurbaşkanı Mahamoud Ahmedinejad'ı etkileyecek zamanı oldu. Ayrıca, daha sonra Câlal Al-e Ahmad tarafından popülerleştirilecek olan "oksidentalit" terimini de icat etti.

Fardid, Heidegger'in fenomenolojisinin o dönemde İran'daki medeniyet, entelektüel ve siyasi durumu analiz etmenin anahtarı olduğuna inanıyordu. Analizleri, İran'ın seçkinleri tarafından dayatılan Batı modernitesinin bir eleştirisini geliştirmek için Heidegger'in ele aldığı temaların çoğunu ele alır. Ona göre çözüm, Doğu'nun logosuna dönüş olarak anlaşılan İslam'a dönüşte yatmaktadır. Bu nedenle liberal demokrasiden rasyonalizme, insan haklarından ilerlemeciliğe kadar Batı modernitesinin her ifadesi eleştirilir, ancak bu eleştiriler dini açıdan değil felsefi açıdan yapılır. Batı ile Doğu arasında ortak bir metafiziğe dayalı bir birlik üzerine düşünmeye çalışmışsa da, ölümü nedeniyle bu çalışmayı tamamlayacak zamanı olmamıştır.

Heidegger'in Metafiziğe Giriş adlı makalesinde bulunabilecek ana tezi, klasik Yunan'ın insanmerkezciliği ve akılcılığının ilahi otoritenin yerini alarak insanı kutsaldan uzaklaştırdığı ve böylece özü olan Dasein'ı parçalara ayırdığıdır. Dolayısıyla ontolojik olarak nihilist Batı'nın iç dinamiklerini reddetmek, Dasein'ı restore etmek, Sokrates öncesi dönemde mevcut olan varlık ve düşünce arasındaki birliği yeniden tesis etmek anlamına gelecektir. Dolayısıyla Ahmed Ferid'in tüm eseri ve eleştirisi, İran'ı gerici ve geriye dönük bir hareketle değil, Heidegger'in Der Anfang, yani 'yeni başlangıç' dediği şey lehine düşüncesinin kaynaklarına dönmeye teşvik etmekten ibarettir. Başka bir deyişle, Varlığın ortaya çıktığı kaynakları yeniden keşfetmek için geçmişe dönmek ve böylece yeni bir düşünce rotası başlatmak. Heidegger'in "Yunan sabahı" arayışında yaptığı gibi, "İran sabahı "nı aramak ve oradan Dasein'ı yeniden kurmak.
Maxence Smaniotto

(1) Belki de "İran gelenekçi devrimi" olarak adlandırılmalıdır, çünkü muhafazakar din adamları tamamen Şah rejiminin tarafındaydı. Birçok Müslüman devrimci için bu, Batı bağlamında anlayabileceğimiz muhafazakârlıktan ziyade İslami geleneğin kaynaklarına ve değerlerine geri dönme meselesiydi.

İlk yayın: Noèse.

https://noese1.wordpress.com/