Три Логоса. Введение в триадический метод

Ноомахия и три философские страны

В книге «В поисках темного Логоса»[1] мы подошли к теме  существования трех Логосов, то есть трех взглядов на мир или трех фундаментальных парадигм философии. Мы определили их как: 

·      1) светлый Логос, Логос Аполлона,

·      2) темный Логос, Логос Диониса и 

·      3) черный Логос, Логос Кибелы.

Эти три парадигмы можно разместить вдоль вертикальной оси, условно построенной между «здесь» (ενταύθα) и «там» (εκείνα), между Землей и Небом, между следствием и причиной, между данностью и истоком и т.д. Каждый Логос строит свою собственную Вселенную и представляет себя ее властителем и «демиургом». Поэтому, с ноологической точки зрения, мы имеем дело не с одним миром, а с тремя, причем конфликтующими по своим парадигмам, но включающими в себя бесчисленное множество космических слоев, уровней, иерархий и жизненных циклов. Можно сказать, что Ноомахия развертывается как раз между этими тремя Логосами, претендующими на доминацию, а отзвуки этой изначальной борьбы проецируются и внутрь этих трех ноологических Вселенных, порождая узоры битв, конфликтов, расколов и оппозиций на внутреннем уровне. Таким образом, парадигмальная «война трех» в силу имплозии обрушивается внутрь каждого Логоса, погружая их содержание, структуры и «население» в воронки фундаментальных катастроф. Поэтому исследование Ноомахии требует более внимательного разбора этих трех Логосов. Каждый из них может быть представлен как философская страна, организованная по определенным правилам, с развернутой географией, топологией центральных и периферийных зон, множеством внутренних уровней и общих и локальных иерархий. Три ноологические страны – страна Аполлона, страна Диониса и страна Кибелы (Великой Матери).

Три режима воображения Ж. Дюрана: диурн

Три Логоса, о которых мы говорим, могут быть наглядно соотнесены с тремя режимами воображения, описанных теорией французского социолога и культуролога Жильбера Дюрана[2]. Дюрану и его идеям мы посвятили отдельную работу «Социология воображения. Введение в структурную социологию»[3], где довольно подробно рассмотрели теории этих режимов: диурна, драматического ноктюрна и мистического ноктюрна. Дюран, развивая философию Анри Корбена, поставившего в центре своего внимания «имажиналь», мир активного воображения, промежуточный мир между телесным и духовным, «алам-аль-митхаль» в исламской традиции, предложил теорию «имажинэра» или «антропологического траекта» -- структуры, находящейся между субъектом и объектом и организованной в соответствии с превалированием того или иного доминантного рефлекса. Имажинэр структурируется в раннем детстве и далее предопределяет основные моменты становления личности. И хотя «имажинэр» с необходимостью включает в себя все три режима, всегда преобладает только один из них, подавляя остальные и выстраивая структуру сознания в соответствии со своей геометрией и топикой.

Доминация постурального рефлекса (подталкивающего ребенка к занятию вертикального положения) организует сознание в соответствии с режимом диурна. В этом режиме преобладают диайретические операции – разделение, расчленение, ясное установление пределов, созерцание, вертикальные иерархии, строгость логических законов, концентрация идентичности на одном конце (конструирование консолидированного субъекта) и рассечение вплоть до миазмов предмета восприятия на противоположном конце (аналитика объекта, расчленение жертвенного животного и т.д.). В режиме диурна субъект осознает себя как герой, противостоящий времени/смерти; с ними он ведет нескончаемую войну. В этом режиме преобладают вертикальные симметрии, образы полета (падения), мужские символы – прямой линии, меча, скипетра, оси, стрелы, света, солнца, неба. 

Режим диурна полностью соответствует тому, что мы называем Логосом Аполлона. Это солярная, мужская, героическая, ноэтическая Вселенная.

 Мистический ноктюрн

Второй режим воображения, по Дюрану, полностью противоположен первому. Дюран называет его мистическим ноктюрном и связывает с нутритивным рефлексом, а также с воспоминаниями о внутриутробном состоянии. Когда «имажинэр» захвачен структурами этого режима, он воспринимает мир под знаком Ночи и Матери. Никакой отчетливости, сознание увлекается непрерывной и неограниченной тканью слабо отличимых друг от друга вещей. Доминируют ощущения, связанные с пищеварением, насыщением, дремой, комфортом, неподвижностью  или скольжением, мягким погружением. Преобладающие стихии – вода, земля, тепло. Символы – чаша, Мать, сумерки, уменьшенные предметы, центростремительные симметрии, младенец, покрывало, ложе, лоно. Это женский материнский режим. Мистический ноктюрн основан на радикальной эвфемизации – антифразе. Опасные и зловещие явления (смерть, время, зло, угроза, враг, несчастье и т.д.) получают смягченные или противоположные наименования – 

·      смерть = успение (дословно засыпание) или даже рождение (воскрешение); 

·      время = прогресс, становление, улучшение; угроза = игра, разрешающаяся покоем и негой; 

·      враг = друг, он не опасен или необходимо как можно скорее перейти на его сторону (Стокгольмский синдром); 

·      несчастье = счастье (временное испытание, предназначенное для чего-то хорошего) и т.д.

Человек с доминантой мистического ноктюрна склонен к поиску компромисса, отличается конформизмом и гиперконформизмом, миролюбием, легко адаптируется к любым условиям, женственен, тяготеет к покою, выше всего ставит комфорт, сытость, безопасность и беспроблемность, верит в то, что лучшее гарантированно настанет само собой.

Здесь мы безошибочно опознаем  структуры черного Логоса, ноэтический мир Кибелы, Великой Матери, хтонические миры утробы.

Драматический ноктюрн

Третий режим «имажинэра» -- тоже ноктюрн, но драматический, динамичный и активный. Можно поместить его между диурном и мистическим ноктюрном. Он построен на копулятивной доминанте, на ритме, движении и дуальных симметриях. Его символом является двуполое существо Андрогин, пара возлюбленных, хоровод, круг, танец, вращение, повторение, цикл, движение, возвращающееся к своему началу. 

Драматический ноктюрн не борется со временем/смертью (как диурн) и не переходит на сторону времени/смерти (как мистический ноктюрн). Он замыкает время в цикл, а смерть в цепочку рождений/смертей, регулярно сменяющих друг друга (реинкарнация). В этом режиме субъект отражается в объекте, а тот – в субъекте, и так игра отражений воспроизводится в бесконечной последовательности. Если диурн – это мужской режим, область дня, а мистический ноктюрн – материнский и область ночи, то драматический ноктюрн можно соотнести с сумерками(закатными и рассветными) и парой мужское/женское (иногда объединенной в одно). Диурн жестко отделяет одно от другого (диайресис), мистический ноктюрн все объединяет (синтесис), а драматический ноктюрн соединяет разделенное и разделяет соединенное, но всякий раз не до конца, сохраняя различие в слиянии и тождество в разделении.

У тех, в ком доминирует драматический ноктюрн, развиты артистические, художественные способности, психологическая гибкость, эротизм, легкость, подвижность, способность сохранять равновесие в движении и воспринимать события внешнего мира как нескончаемую смену темных и светлых моментов (dies fastus / dies nefastus древних римлян).

Драматический ноктюрн Дюрана прекрасно подходит описанию темного Логоса, ноэтической Вселенной Диониса, бога, совмещающего в себе противоположности: страдание и бесстрастие, смерть и воскресение, мужское и женское, высокое и низкое и т.д. Именно поэтому «поиски темного Логоса» привели нас именно к Дионису и широкому комплексу его проблематики.

Три мира в мифологии

Мифология, в частности, греческая, дает нам обильный материал для построения трех ноэтических пространств. Область светлого Логоса соотносится с Олимпом, небесным миром, с царем богов громовержцем Зевсом, его супругой воздушной Герой, солнечным Аполлоном, воительницей Афиной, богиней справедливости Дике и другими аналогичными фигурами. Это высший горизонт небесных олимпийских богов в той максимальной чистоте, в которой пытались представить богов греки, освобождая их от хтонических или архаических элементов. Можно назвать эту серию богов – диурнической серией, так как область их приоритетного господства – день, бодрствование, ясный разум, вертикальные симметрии власти и очищения.

Вторая область мифа, соответствующая режиму мистического ноктюрна, это хтонические божества, сопряженные с Геей, Великой Матерью. Сюда относится и «уранида» Рея, паредра титана Кроноса, и мать Зевса, все поколение Титанов, свергнутых богами, а также другие порождения Земли: сторукие (гекатонхейры), гиганты и остальные хтонические монстры. К этой же категории можно причислить некоторых богов, по той или иной причине сброшенных с Олимпа: например, Гефеста. В этой же зоне располагаются поземные миры – царство Аида и под ним Тартар. Здесь следует обратить особое внимание на фигуры Титанов, в самой природе которых отражаются характерные признаки режима мистического ноктюрна. Кроме того, титаномахия (равно, как и гигантомахия) может быть рассмотрена как мифологический аналог того, что мы пониманием под «Ноомахией» -- войнами ума. Царство Ночи имеет свою философскую геометрию, и она фундаментально противостоит философской геометрии Дня[4].

В диалоге Платона «Софист»[5] философский аспект гигантомахии описан чрезвычайно выразительно: 

«Чужеземец. Мы, однако, не рассмотрели всех тех, кто тщательно исследует бытие и небытие, но довольно и этого. Дальше надо обратить внимание на тех, кто высказывается по-иному, дабы на примере всего увидеть, как ничуть не легче объяснить, что такое бытие, чем сказать, что такое небытие.

Теэтет. Значит, надо идти и против этих.

Чужеземец. У них, кажется, происходит нечто вроде борьбы гигантов из-за спора друг с другом о бытии.

Теэтет. Как так?

Чужеземец. Одни все совлекают с неба и из области невидимого на землю, как бы обнимая руками дубы и скалы. Ухватившись за все подобное, они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же, всех же тех, кто говорит, будто существует нечто бестелесное, они обливают презрением, более ничего не желая слышать.

Теэтет. Ты назвал ужасных людей; ведь со многими из них случалось встречаться и мне.

Чужеземец. Поэтому-то те, кто с ними вступает в спор, предусмотрительно защищаются как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что истинное бытие -- это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же, о которых говорят первые, и то, что они называют истиной, они, разлагая в своих рассуждениях на мелкие части, называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением. Относительно этого между обеими сторонами, Теэтет, всегда происходит сильнейшая борьба».[6]

Между Олимпом и Аидом (Тартаром) располагается третье царство, находящееся в ведении промежуточных богов. Бесспорным царем этой области мифов является Дионис, нисходящий в Аид как Загрей, и поднимающийся на Олимп как воскресший Йакх Элевсинских мистерий и орфических гимнов. Но кроме этого сюда следует отнести бога-психопомпа Гермеса; богиню урожая и плодородия Деметру, а также бесчисленные серии малых божеств и даймонов – нимф, сатиров, дриад, силенов и т.д. Некоторые олимпийские боги – например, Арес и Афродита – также тяготеют именно к этой промежуточной зоне. Сюда же прорываются в определенных ситуациях и стремящиеся ввысь титаны (например, Прометей). Но самое главное (для нас): в этом мифологическом царстве располагаются люди, которых орфики считали появившимися из пепла, или из пара титанов, пораженных Зевсом за то, что они разорвали и съели младенца Диониса. Природа людей поэтому является одновременно титанической и божественной, дионисийской. На верхнем горизонте она соприкасается с областью дневных богов Олимпа. На нижнем – уходит корнями в подземную ночную область титанов. 

Таким образом, мы получили мифологическую карту трех ноэтических миров, которые нас интересуют, и на основании внимательного осмысления различных сюжетов, историй, преданий и легенд можно почерпнуть обширнейший объем данных, релевантный для нашего исследования «Ноомахии».

Фило-мифия и фило-софия

Так как мы с самого начала обосновали необходимость дистанции в отношении к «контемпоральному моменту», зону мифа мы вполне и без всяких оговорок можем рассматривать как надежное основание для наших поисков: фило-мифию (термин бразильского философа Висенте Феррейра да Сильва[7]) мы можем воспринимать как параллельную научную область наряду с фило-софией. Ничто не препятствует нам обратить вспять последовательность от Мифоса к Логосу и исследовать цепочку от Логоса к Мифосу. Кроме того, еще более продуктивно рассмотреть логическое и мифическое как два равноправных типа нарратива, тем более, что в Древней Греции оба термина λέγω и μυθέω означали речь с различными семантическими оттенками. На уровне парадигмы мышления, рассмотренной вне классической версии «историала», равноправное рассмотрение любых типов речей полностью легитимно. Кстати, именно это мы видим у Платона и неоплатоников, легко переходящих от одного способа к другому для того, чтобы быть наиболее понятными и убедительными. «Контемпоральный момент» требует от нас, чтобы мы относились к логической стороне Платона серьезно (хотя и делая снисхождение в отношении его «наивного» идеализма), а мифологическую оставляли в стороне, так как она отражает просто «пережитки и суеверия той эпохи». Но при соблюдении дистанции к данному «контемпоральному моменту» вся интерпретационная система рушится, и мы можем и должны обратиться и к Мифосу и к Логосу одновременно, на общих основаниях, в поисках того, что нас по-настоящему интересует. 

Более того, с опорой на неоплатонический язык, системную разработку которого начал Плотин, можно предложить следующую терминологическую модель. Базовые парадигмы мышления (а значит, истоки философии) следует помещать не в область Логоса, а в область Нуса, νοῦς, которую можно рассматривать как общий исток и для Логоса и для Мифоса. Ноэтическое предшествует логическому, но вместе с тем и мифическому. Нус содержит в себе Логос, но не является тождественным ему. Логос есть одно из специфических проявлений Нуса. Другим специфическим проявлением Нуса можно считать Мифос. Таким образом, они оказываются параллельными друг другу, с одной стороны, и имеющими общий исток – с другой. Нас же интересует именно ноэтический срез, те пласты мышления/бытия, где это расхождение еще не свершилось. Поэтому параллелизм между областью фило-мифии и фило-софии является полностью оправданным. Ноомахия может описываться и постигаться как в картинах Титаномахии, так и в описании рациональной полемики философских школ. 

В отношении интерпретации мифов и описания отношения между «новыми богами» и «древними титанами» следует также изначально занять правильную позицию. Исходя из вечности Ума,νοῦς (или его аналога – духа, Первоначала и т.д.) как основания, на котором строились почти все несовременные (=традиционные) и незападные (=восточные) учения и религиозные системы, диахроническая структура мифа может быть рассмотрена как символическая условность. Указание на то, что «Титаны» существовали (царили) прежде богов, sub specie aeternitatis, мы должны понимать либо как логическую последовательность, либо указание на их место в структуре синхронной топологии ноэтического космоса. Титаны существуют всегда, как всегда существует черный Логос Кибелы или режим мистического ноктюрна. «Прежде» значит либо «выше», либо «ниже» -- в зависимости от того, на точку зрения какой зоны ноэтической Вселенной мы встаем: для Матери Земли (в отношении Титанов) «прежде» значит «лучше»; для Олимпийцев – наоборот, так как они мыслят себя как «новые боги», стяжавшие вечность по контрасту с нескончаемыми циклами замкнутой сама на себя длительности у Титанов. С позиции Логоса Аполлона «древними» Титаны является потому, что «еще» не знали вечности, а пребывают они внизу потому, что никогда ее не узнают. Разночтение в интерпретации «прежде» и «после» есть не просто следствие релятивности позиционирования, но эпизод (причем фундаментальный) «титаномахии». В нем выражается ни больше ни меньше, как выбор стороны в нескончаемой битве вечности против времени. Война «богов и титанов» -- это и есть война за позицию пребывания на «наблюдательном пункте», за контроль над ним. Кто определяет интерпретационную парадигму, grille de la lecture, тот и правит. Мы оказываемся, таким образом, в самом средостении войн ума: титаны хотят свергнуть с Олимпа богов, чтобы утвердить свой Логос в качестве образцового и нормативного. Боги настаивают на торжестве диурна. Поэтому любая фигура мифического повествования зависит от того, из какого сектора ноэтического космоса мы ее рассматриваем. К какому войску сами принадлежим. И это принадлежность к отряду того или иного божественного предводителя кладется Платоном в «Федре» в основании объяснения природы философской любви: Сократ объясняет Федру, что в возлюбленном человеке мы видим фигуру божественного предводителя, за которым наша душа следует в ее небесной ипостаси. В том, кого мы любим, мы любим Бога и одновременно в Боге -- наше высшее «я». 

Было бы в высшей степени наивно полагать, что все люди выбирают стан богов, Логос Аполлона и солнечный режим героического диурна. Если бы это было так, то земля была бы небом. Кто-то тяготеет к хтоническим силам Земли, солидаризуясь с мирами Великой Матери. Кто-то интуитивно или осознанно воспринимает себя как воин армии Диониса. И тогда мы вправе ожидать соответствующей трактовки как мифов, так и философских понятий, соответствующих фигур Любви от всех трех человеческих типов. 

Геометрия Логосов

Представим общую картину в схеме.

Эта мифологическая картина мира может быть проинтерпретирована самыми различными способами. С точки зрения синхронизма, это карта трех одновременных регионов мира, рассмотренного в соответствии с моделью трех фундаментальных зон и трех режимов воображения. Три Логоса в таком случае представляют собой три позиции примордиального взгляда на карту Вселенной: 

·      сверху (Аполлон, Олимп), 

·      снизу (Гея, Кибела, Тартар) и 

·      из промежуточного положения (Дионис, Деметра, человечество).

При этом можно сказать, что в зависимости от расположения того или иного «наблюдательного пункта» базовая фигура Вселенной будет меняться. Логос Аполлона полагает в своем центре (основа) самого себя, то есть вершину треугольника как пик горы Олимп (Парнас). Взгляд отсюда есть взгляд вниз к основанию треугольника. Нисходящая вертикаль солярного Логоса конституирует на обратном от себя конце свою оппозицию -- плоскую горизонталь Земли. Отсюда дельфийская формула, «Ты еси», «Познай самого себя». «Я» есть «я» Аполлона, верхняя точка Олимпа. И как путь от «я» к «не-я» ведет вниз, так и путь от «не-я» (земная поверхность, горизонталь, множество) к «я» должен пролегать строго вверх (путь героя на Олимп). При этом верхняя точка в данной логической и мифической геометрии заведомо дана: от нее откладывается все остальное, и солнечные лучи, падая, упираются в плоскость Земли. В такой картине мира Земля обязательно должна быть плоской, такой она видится с вершины мировой горы. 

Промежуточный мир Диониса совершенно иначе устроен. В нем есть и высота, поднимающаяся к небесам, и глубина, достигающая центра ада. При этом центр Диониса в нем самом, а верх и низ суть пределы его божественного пути, которые конституируются не сами по себе, а в ходе драматических мистерий его трагической жертвенной гибели и победного воскрешения. Логос Диониса динамичен и воплощает в себе изобилие и трагичность жизненного начала. Вселенная Диониса радикально отличается от Вселенной Аполлона – разные взгляды дают разные миры. Логос Диониса – это феномен, это изменчивая структура его эпифании. Это далеко не хаос, но и не застывший порядок Аполлона. Это игровое сочетание и того и другого, священное мерцание смыслов, разум, постоянно грозящий низвергнуться в безумие, и безумие, излечивающееся порывом к высшему Уму. Не фиксированный треугольник горы, но пульсирующее живое сердце составляет парадигмальную канву мышления.

Совершенно иная геометрия у Вселенной Кибелы. С одной стороны, в ней можно увидеть опрокинутый образ Вселенской Горы, превращенной в космическую воронку. Симметрия между адом и раем ярко описана у Данте. Древние греки полагали, что в Тартаре есть свое черное небо, свой (удушающий) воздух, свои (огненные) реки и своя (заплесневелая) земля. Но эта симметрия должна быть не просто визуальной, но и онтологической, ноологической. Мир титанов состоит из опровержения порядка диурна: горизонталь в нем обретает измерение вертикали, идущей вниз, это горизонталь глубины. Различия  сливаются, тождества напротив, расщепляются. Свет имеет черный цвет, тьма сияет и жжет. Если в мире Аполлона есть только «сейчас» и это «сейчас» вечно, то в мире Кибелы царствует время (Кронос – Хронос), где есть все, кроме «сейчас», а вместо него есть только «еще рано» -- «уже поздно», но всегда главный момент упущен. Пытки Тантала, Сизифа и Данаид отражают сущность темпоральности ада: все повторяется, никогда не достигая цели. Перевернутый треугольник применительно к мирам Кибелы – это, скорее всего, все же обратная «аполлоническая гипотеза» -- так Аполлон понимает свою противоположность. Мать-Земля мыслит иначе: у нее нет вообще никаких прямых линий, никаких четких ориентаций. Попытка отделить одно от другого причиняет ей невыносимую боль. Ее мышление --невнятность, сумрачность, сбивчивость. Она не может оторваться от массы, в которой растворяется снова и снова, и которая дефигурирует любые формы, раскладывая их на атомы и потом воссоздавая вновь в случайном порядке: так рождаются монстры.

Поэтому три взгляда на Вселенную с трех позиций представляют собой три конфликтующих между собой мира, и этот конфликт интерпретаций и составляет сущность войны умов.

Философский сезон

Рассмотрев картину статически, мы можем дать ее кинетическое толкование. Легко заметить, что три синхронных мира на приведенной схеме можно принять за годовой календарный цикл: верхняя половина (царство Аполлона) соответствует лету, нижняя (миры Кибелы) – зиме, промежуточные (миры Диониса) – осени и весне, что можно интерпретировать как кардинальные пункты драмы Диониса: его жертвенного убиения, расчленения, воскрешения и пробуждения.

В таком случае фиксированные позиционные зоны трехчастного космоса оживают, приходят в движение. Смена сезонов превращается в философский процесс напряженного мышления, в проявление космической войны, в атаки Логосов на позиции противников. Зимой земля стремится поглотить свет, притянуть солнце к себе, превратить в ледяные глыбы живые воды. Летом наступает торжество порядка, плодородия, творения, жизни. Циклы дионисийских празднеств отмечают в таком случае ключевые моменты драмы: увядание и новый расцвет.

Таким образом Логосы вступают в диалектическое противоборство, пространственный топос воплощается в темпоральную секвенцию, а смена сезонов обнаруживается как процесс философствования. Природный цикл обычно считается прямой противоположностью истории, которая состоит из одноразовых, не повторяющихся событий. «Историал» появляется там, где размыкается цикл: это аксиома «осевого времени». Поэтому сезонный символизм рассматривается школьной философией как прямая антитеза философии как таковой. Но эта аксиома валидна исключительно с позиции «контемпорального пункта», который только и возможен при признании догматической правоты историцизма. Опрокидывая этот конструкт в духе предложенной традиционалистами революции, мы можем здесь предложить альтернативную интерпретационную модель: история может быть рассмотрена как большой сезонный цикл, в котором есть свои зимы и весны, а следовательно, пересечение онтологических территорий ада и рая. Есть эпохи Аполлона, Диониса или Великой Матери, и они сменяют друг друга в определенной последовательности, при том что в каждой в свой срок доминирует та или иная парадигма, тот ли иной Логос, длится тот или иной «философский сезон». Эпохи, когда царствует Аполлон, обладают ориентацией на вечность и бытие, на священную традицию и героическую архитектуру жизни и сознания. Это вертикальные эпохи, когда космический огонь возгорается по своей мере (Гераклит). В эти эпохи нет истории, а есть только событие – событие неизменной эпифании небесной вечности. 

Эпоха Диониса балансирует между вечностью и временем, здесь торжествует священное время – празднества, мистерии, посвящения, экстатическое восхищение. Это открытое время – время, из которого можно шагнуть в вечность. Но в нем уже намечен дуализм периодов радости и периодов скорби (триетерический год). Половина времени проходит в условиях «сокрытия» бога, его апофании. Бог умирает, чтобы воскреснуть в Великих Дионисиях. И снова он воскрешен и находится среди людей (эпифания), даруя им ужас и головокружение священного бытия. 

Эпоха Кибелы больше не знает ни аполлонической вечности, ни экстатического восторга умирающего и воскресающего бога. Она монотонна и массивна. Она способствует всему гигантскому, сверхмерному в материальном смысле, но лишена полета или даже свободного движения. Именно в эту зимнюю эпоху и рождается тянущееся время, не способное выйти за свои пределы. Здесь начинает властвовать темпоральность.

Применив такую версию философии сезонов к базовому «историалу» современной западной философии, мы получим интересный вывод: не является ли сама культура, построенная на принципе темпоцентризма, признаком именно этого титанического земного цикла? Если добавить к этому материализм, повышенное и явно нездоровое внимание современных людей к структуре вещества и атомарным (а также еще более микроскопическим) явлениям, преобладание количественного над качественным, земного над небесным, механического над органическим, индивидуалистическое дробление, включая саму эстетическую норму contemporary art, то мысль о том, что мы находимся под властью черного Логоса, покажется вполне вероятным предположением.

В таком случае философия откроется не как радикальный разрыв с природой и ее повторяющимися циклами (как гласит «эвиденция» «контемпорального момента»), а как общая фундаментальная и онтологическая матрица самих сезонов: природа и ее вселенские закономерности будут ничем иным как одной из форм проявления Нуса и включенных в него воюющих между собой Логосов -- наряду с геометрией, философией, мифологией, религией, культурой, «историей». Нус организует все -- и структуры вечности и структуры времени, и природные трансформации и мышление человека, и траектории полета богов и контр-атаки титанов. Поэтому у календаря с его символизмом вполне может быть философское прочтение. А если это прочтение корректно, то календарный символизм может выступить как герменевтический ключ к постижению истории, что прекрасно обосновано традиционалистской школой: Генон, Эвола и другие представители традиционализма единодушно идентифицируют нашу эпоху как «царство Ночи», Кали-югу, последний век, которому на синхронной онтологической карте состояний бытия соответствует ад и его население. Нечто подобное относительно смысла современности утверждают практически все сакральные традиции и религии. И стоит только отказаться от того, чтобы интерпретировать Традицию и религию с позиции «контемпорального момента», и наоборот постараться определить «контемпоральный момент» с позиции Традиции и религии, как немедленно все встанет на свои места и аномальность нашей эпохи раскроется во всем ее объеме. Мы живем в центре зимы, в нижней точке Untergang'а, нисхождения. И в такой ситуации легко догадаться, структуры какого Логоса над нами доминируют, какие «божества» нами правят, кто из мифологических существ или религиозных фигур лидирует сегодня в глобальном масштабе в Ноомахии, в войнах ума.

Философия первого Логоса -- платонизм

Нам осталось провести параллели между фило-мифией и фило-софией до логического конца и предложить систематизацию типов философии в соответствии с мифологической и сезонной картой парадигм мироздания. Выбор временных срезов представляет для этого широкие возможности, но стоит, видимо, поступить довольно конвенционально и взять за отправную точку тот период, который Хайдеггер называет «Первым Началом философии», то есть классическую Грецию. 

Исходя из синхронизма нашей реконструкции трех Логосов, нам следует попытаться найти три философские школы, которые в той или иной степени созвучны трем парадигмам, им соответствующим. 

Философия диурна, аполлонизма и героического светового восхождения – это, безусловно, Платон и платонизм. Здесь мы имеем высшую форму такого подхода, хрестоматийные формулы четко выраженного светлого Логоса. Философия Платона строится по аполлоническому треугольнику сверху вниз и представляет собой наиболее совершенный образец воплощения диурнического мышления. Сам Платон был связан с фигурой Аполлона (как, впрочем, и основатель неоплатонизма Плотин, спустя несколько веков): Платон родился в день праздника Аполлона (21 мая / 7 таргелиона 428 г. до н.э.) и умер в тот же день года (в 348 г.) на брачном пиру[8]. К этой же аполлонической линии следует отнести онтологическую философию элеатов (Ксенофан Колофонский, и особенно Парменид и его ученик Зенон), а также Пифагора и его школу. 

Структура философии Платона отвечает всем требованиям аполлонического Логоса. Вверху его теории находится Единое, окруженное вечными идеями. Это вершина божественного небесного мира, озаренного непреходящим светом. Высшим началом является Благо, которое источает свое изобилие на миры вначале идей (образцов, парадигм), а затем, через благого Творца-демиурга, и на созданный им космос. Все три зоны мира Платон подробно описывает в «Тимее», выделяя: 

·      область парадигм («наблюдательный пункт» богов, Отец);

·      область образов, «копий», «икон» (Сын) и

·      загадочную «хору»(χώρα)/пространство -- страну, которую он уподобляет Кормилице и Матери.

При описании «хоры», χώρα (позднее отождествленной неоплатониками с материей) речь Платона утрачивает свою кристальную ясность, и он делает странное допущение, что это начало можно постичь только с помощью «особого Логоса», который он называет «бастардным», «незаконнорожденным» (νόθος λόγος)[9]. Взгляд небесного бога достигает поверхности земли, нижней границы мира копий, и здесь, столкнувшись со своими пределами, видит нечто, не поддающееся ясному аполлоническому различению. На границе дня мерцает область ночного сновидения. Тимей (то есть Платон) ограничивается несколькими указаниями и постулирует «хору», χώρα (пространство) как плоскую межу, за которой ничего нет, которую невозможно понять, так как собственно понимать в ней нечего. Такая хора -- это взгляд на спину Великой Матери или даже постановка непроницаемой аполлонической границы там, где начинается ад. Александр Великий, ученик ученика Платона Аристотеля, повторит аналогичный жест, возведя у Каспийских ворот символическую медную стену, закрывающую вход в космос (=ойкумену) диким ордам Северной Евразии, Скифии (эта зона в сакральной географии греков находилась под контролем титанов – отсюда легенда о том, что титан Прометей был царем скифов).

Неоплатоники вывели из Платона все возможные гносеологические, онтологические и теологические следствия, увенчав почти тысячелетнее существование основанной Платоном Академии совершенным и уникальным памятником олимпийской, божественной, небесной мысли.

В определенном смысле, платонизм вечен, и он продолжался как в христианской теологии (Климент Александрийский, Ориген, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский, св. Иоанн Дамаскин, Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник вплоть до Михаила Пселла, Иоанна Итала и, наконец Гемиста Плифона – на Востоке, Боэций, Скот Эриугена – на Западе), так и в Возрождении, и даже в философии Нового времени.

Аристотель – учитель «нового Диониса»

Второй Логос, философия Диониса, угадывается в орфизме, в учениях греческих мистерий (особенно Элевсинских), и полнее всего проявляется в Аристотеле. Если в случае аполлонической квалификации философии Платона едва ли могут возникнуть сомнения, то сближение аристотелизма с дионисийством может показаться по меньшей мере странным и необоснованным. Так происходит только потому, что Дионис и дионисийство сегодня воспринимаются через поэтические, художественные, эстетические образцы или картины вакхических оргий и экстатических процессий. Если что-то с ним и сближают, то, скорее, философию жизни, биологизм или, на худой конец, гилозоизм. Это значит, что мы вообще не готовы принимать всерьез Диониса как философа и не отдаем до конца отчета в структурной функции его в картине философского мира.

Дело в том, что Дионису на философской карте трех Логосов принадлежит средний мир, выше которого расположены парадигмы, образцы, идеи, а ниже сомнительные и трудные для постижения (как минимум при помощи аполлонического Логоса) миры Великой Матери. Это значит, что Дионис правит в мире феноменов. В таком случае его философия должна быть феноменологической философией. В понятии «феномен» мы имеем дело с «явлением» (от φαίνω), корень которого восходит к значениям «свет», «явь». От этого же корня образованы слова aπόφασις, «сокрытие», επιφάνια, «открытие», а также λόγος αποφαντικός, который Аристотель использует для выражения «изъявительного высказывания», фундаментального начала его логики. Дионис также тесно сопряжен с циклами своих «явлений» и «сокрытий», ритм смены которых составляет структуру религиозной жизни и, соответственно, парадигму сакрального времени, его адептов. Но главное состоит в содержании философии Аристотеля, который переосмысливает учение Платона об идеях, отбрасывает его и начинает строить свои теории, отталкиваясь именно от явления, «феномена», который располагается на границе формы и материи, μορφή и ύλη. Одной стороной феномен восходит к божественной вертикали эйдоса, είδος, но в отличие от платоновской идеи, эйдос мыслится в тесной привязке к его материальной основе, а не вне ее. Таким образом, мы имеем дело с самой настоящей промежуточной философией, строго между Логосом Аполлона и Логосом Кибелы, которая развертывается в зоне, отданной мифологией (фило-мифией) Дионису, и которая претендует на совершенно автономный характер своей структуры, уполномоченной выносить суждения о том, что выше, и о том, что ниже, на основании собственных критериев. Огромный интерес Хайдеггера к глубинному и свежему прочтению Аристотеля был вызван, скорее всего, именно этим ярким осознанием того, что помимо Аристотеля-логика и создателя первой онтологии (метафизики), как его принято квалифицировать в привычной версии западноевропейского «историала», есть и другой Аристотель, Аристотель-феноменолог, попытавшийся проделать нечто похожее на инициативу Гуссерля и самого Хайдеггера в отношении Платона, но только не спустя два с половиной тысячелетия после него, а сразу же. Более подробно мы попытаемся показать это в отдельном разделе. Здесь же можно только указать на тесную связь Аристотеля с его царственным учеником Александром Великим, отцом которого, по верованиям набожных греков был Зевс, явившийся к его материи Олимпии, жрицы дионисийского культа, в образе змея (как к Персефоне, матери Загрея) во время вакхических оргий, в связи с чем самого Александра почитали «новым Дионисом». Не исключено, что его поход в Индию был продиктован личной верой в этот удивительный сюжет. Не менее удивительно, что подобная инициатива, чрезвычайно трудная и опасная в военном смысле, увенчалась небывалым успехом, и Александр Великий, «новый Дионис», действительно, сумел создать колоссальную по своему объему империю, объединившую Восток и Запад в единое культурное и цивилизационное пространство.

Другую, несколько более позднюю, модель философии дионисийского типа можно опознать в герметизме поздней Античности. Это был своего рода синтез фрагментов египетской, халдейской, иранской и греческой культур с целым рядом идей и образов, почерпнутых из орфизма и арсенала мистерий. Гермес, как Дионис, был богом, но в отличие от многих других богов отличался онтологической подвижностью, полиморфностью, способностью стремительного и динамического перемещения по всем уровням мира – от Олимпа до глубин Тартара. Греки считали Гермеса психопомпом, «водителем душ»: именно он провожал умерших в ад, а героев на Олимп. Поэтому философия, поставленная под его начала, также отличалась гибким многообразием, динамичностью и диалектическим полисемантизмом, свойственным среднему миру. Герметизм можно представить как тень аристотелевской логической феноменологии: здесь фило-мифия, образность, фигуры мистериального цикла и загадочные метафоры планетно-минерального цикла используются более охотно, нежели процедуры бодрствующего рассудка, с которыми приоритетно оперирует Аристотель и его последователи. Но существенное различие в стилистике не должно скрывать от нас общности фундаментального парадигмального подхода между этими двумя типами философствования: они принадлежат к одному и тому же ноологическому уровню -- как два отряда одной и той же армии, действующей солидарно в ходе Ноомахии.

Тенденции к синтезу герметического духа с аристотелизмом мы видим в Стое, а позднее, в Средневековье:  схоластический аристотелизм (Альберта Великого, Роджера Бэкона или самого Фомы Аквинского) как тенью дублируется алхимическими трактатами (справедливо или нет, но в любом случае показательно), приписываемыми классикам рационалистической схоластики.

Философия скопцов

Что же будет являться третьей философией, соответствующей черному Логосу Кибелы? В солярном платоническом видении мы можем получить только внешний, «небесный» взгляд, который на своем нижнем пределе видит «хору», χώρα, пространство, плоскую пленку хаотического движения разрозненных частиц, еще не подвергшихся формообразующему воздействию упорядочивающей демиургии. Χώρα происходит от того же корня, что мифологический «хаос», χάος, означающий «зияющий», «зевающий», дословно – «открывающий челюсти, освобождая пустое пространство». Вместо объемного «хаоса», создающего трехмерность неупорядоченной пустоты, Тимей видит пленку, не поддающуюся осмыслению при помощи классического аполлонического Логоса и требующего для постижения сползания в дрему, утрату ясности и строгости, вырождение. 

Аристотель уделяет своей «материи», ύλη, намного больше внимания. Она становится необходимой составляющей явления, без которой, как без «подлежащего» (ὑποκείμενον), явления вообще не может быть (в отличие от платоновских идей, которые сами и есть то, что есть, το ὄν). Соответственно, материя обретает определенное (позитивное) онтологическое измерение, фундаментально превосходящее ее статус в платонизме. Именно вещь как феномен становится у Аристотеля во главу угла, и все ее свойства мыслятся как приложения к ее действительному присутствию, в котором существенную роль играет материя. Следовательно, в духе Логоса Диониса мы существенно приблизились здесь к зоне материи и Матери. Особенно этот имплицитный материализм Аристотеля был вскрыт и взят на вооружение стоиками, которые, соединив его учение с досократиками, построили развернутую модель рационалистического материализма, придав даже Логосу статус материального начала. Стою раннюю и позднюю (за исключением средней, а конкретно, Панэтия и Посидония, стремившихся сочетать стоицизм с платонизмом, а поэтому выпадающих из основного настроя этой философии) можно считать пограничным случаем аристотелевской философии, перемещающим центр внимания в сторону материи как своего нижнего предела. Но все же форма, эйдос, остаются здесь фундаментальными полюсами явления, а следовательно, не могут претендовать на роль философии Кибелы. 

Этому по-настоящему соответствует иная философская традиция,  берущая начало из фракийского города Абдеры от Левкиппа через Демокрита ведущая к Эпикуру и эпикурейцам, вплоть до римского философа Лукреция Кара. Эта констелляция мыслителей ближе всего стоит к структурам черного Логоса.  Демокрит строит свое учение на полном отрицании аполлонического вертикального порядка, двигаясь не сверху вниз (как платоники), а снизу вверх. Базой его философии является два понятия -- минимально неделимая частица (атом) и пустота, «Великая Пустота». Это и есть опора бытия, лежащая в основе всех явлений, которые формируются на основании игры атомов, движущихся в хаотическом беспорядке по законам изономии: в любом возможном направлении и в любом сочетании. Слепое беснование распыленных частиц складывается в вихри, которые образуют организационные ансамбли, но сам порядок – включая эйдосы, фигуры, тела и процессы – формируется по алеаторным законам случайных сочетаний. 

Демокрит утверждает, что боги суть галлюцинативное скопление атомов, что они не вечны, но способны приходить во снах, чтобы сообщить спящему о каком-то мало значимом событии или просто попугать его. В мире нет никакой гармонии или имманентной логики, все сущее есть суета сует. Осознав ничтожность случайного мира, Демокрит смеялся над людьми, относящимся к бытию серьезно и торжественно, заслужив прозвище «смеющегося философа». Перед нами образ типичного порождения Геи – кривляющегося червеобразного монстра, имитирующего человеческое сознание сгущенного призрака (εἴδωλον). Жители Абдер посчитали его умалишенным, так как все свое свободное время, а оно было полностью свободным, поскольку он был тунеядцем, просаживающим родительское наследство, Демокрит проводил на кладбище или на городских помойках. Вполне в духе своего общего настроя Демокрит не верил ни в вечность, ни в душу, ни в бессмертие, а только в случай и Великую Пустоту мертвой и отчужденной Вселенной. 

Мы видим яркий пример мистического ноктюрна – перехода сознания на прямо противоположную сторону, отождествление со слепыми и безвидными или призрачными силами материи, беспорядка и хаоса, то есть философию Ночи. Платон совершенно справедливо видел в Демокрите и атомистах своих экзистенциальных врагов, носителей хтонического, титанического начала. Показательно, что Плотин напрямую отождествляет атомистов с кастрированными жрецами Великой Матери (галлами), причем, он подчеркивает, что именно евнух по-настоящему стерилен: женщина может служить для плода средой созревания, тогда как именно кастрат воплощает в себе предельную тщету и абсолютное бессилие. 

Сходные идеи развивал в своей философии Эпикур, возводивший всю реальность к чувственному миру, отрицавший не только бытие платоновских идей, но и формы/эйдосы Аристотеля, и признававший учение об атомах. Для Эпикура, верившего в множество миров, боги как более совершенные сцепления атомов, пребывают в полной изоляции от людей (между мирами) и ни на что не оказывают влияния. Счастьем Эпикур считал полное безразличие (ἀταραξία), а так как боги счастливы, то им все безразлично, а следовательно, они не принимают никакого участия ни в жизни Вселенной, ни в бытии людей, поэтому их наличие, не проявляющееся ни в чем, по сути тождественно их отсутствию (концепция deus otiosus, «ленивого, праздного бога», известная в разных религиозных и мифологических системах – обычно таких богов люди склонны быстро забывать). 

Душа же человека смертна, как и его тело. При этом Эпикур верил в эволюцию видов, полагая, что материальные силы приводят к появлению более высокоорганизованных существ, отталкиваясь от простейших. При этом Эпикур целью жизни считал наслаждение. Полную экспозицию эпикурейских воззрений изложил в своей поэме Лукреций Кар, сочетавший философские аспекты черного Логоса с целым рядом хтонических мифов об автохтонном происхождении людей и предшествующих им менее совершенных рождений Земли, еще не поднявшихся в своей эволюции видов до известной нам картины животного и растительного мира.

В лице Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара перед нами развернута панорама философии титанов, оформляющих Логос Великой Матери и систематизирующих его процедуры и основные понятия. Это интеллектуальной штаб Титаномахии, ведущейся на философском, религиозном и культурном уровнях, то есть один из трех главных полюсов войны умов (Ноомахии).

В этой армии мыслителей мистического ноктюрна видно, что так мыслит не сама Гея, но продукты ее партеногенетического самооплодотворения – мобилизованные в ее войско продукты ее творчества, порожденного привацией, нищетой и недостатком как основными качествами материального начала. 

Скопческая философия материализма неоплатониками рассматривалась как грубое насилие над здравым смыслом; они относили ее основные принципы к четырем последним гипотезам из платоновского диалога «Парменид», построенным на отрицании существования Единого. Таким образом мы имеем дело с философией Вселенной, которой, с аполлонической точки зрения, просто не может быть. Не может и не должно.

Актуальность трех философий

Мы рассмотрели вертикальный синхронистский срез философских школ классической Греции, распределив ее типы по трем полюсам, соответствующим трем Логосам. Знаками трех штабов Ноомахии могут выступать Платон (платоники) – Аристотель – Демокрит (Эпикур). 

Платоники выступают за вертикаль, когда она есть, и за ее восстановление, когда она поколеблена. Поэтому их философия может менять свой настрой в зависимости от состояния мира, в котором платоник пребывает, в зависимости от природы философского сезона.

Если Аполлон, Зевс, Олимпийские божества крепко держат власть над городом, народом, страной, цивилизацией, платоники выступают как консерваторы. Если поместить их в контекст переменчивого, мерцающего, драматического Логоса Диониса или Гермеса, они будут склоняться к реставрации – к тому, чтобы зафиксировать подъем Диониса, но предотвратить его новый спуск. И наконец, попав в реальность ада, под контроль черного Логоса Великой Матери, они будут выступать в роли радикальных революционеров, философских экстремистов, бросающих вызов суггестивной магии материальной лжи.

Аристотелианцы могут теоретически гармонично существовать как в рамках идеалистических систем, так и принимать некоторые позиции материализма: Стоя как  раз демонстрирует нам эти пределы допустимого.

И наконец, атомисты-сенсуалисты будут играть роль революционеров-нигилистов в платоническом порядке, тяготеть к материалистической интерпретации промежуточных «дионисийских» систем (подчеркивая тождество Диониса и Аида у Гераклита – в соответствии с логикой:  «спустился в ад, там и оставайся»), а в зоне хтонической культуры они, напротив, окажутся в статусе апологетов, защитников и охранителей такого порядка вещей. 

В классической Греции общий строй культуры строился на имплицитном признании верховенства олимпийского начала и, соответственно, аполлонической философии (платонизм, элеаты, пифагорейцы). Однако уже тогда это течение помимо консервативных черт имело в себе реставрационные и даже отчасти революционные элементы: политические идеи пифагорейского союза или реформы Платона, предлагавшиеся им сиракузскому тирану Дионисию (равно как и его сыну), в значительной мере представляли собой авангардные революционные проекты и были направлены на возвращение полноты власти солнечным богам, несколько сместившейся в сторону более приземленных и менее совершенных могуществ. После Аристотеля в философии стали преобладать стоики, то есть феноменологический подход со значительной долей материальности (материальной считалась жизненная субстанция «пневма», и даже сам Логос). Стоики были первыми, кто отчетливо сформулировал философию Империи Александра, а затем и Рима. 

Хотя атомизм и эпикурейство никогда не были доминирующими тенденциями в классической Греции, они могли свободно развиваться, привлекая к «философии Сада» значительное количество ноктюрнических умов, ищущих наслаждения.

В Средние века преобладает аристотелизм, вытесняя платонизм, с одной стороны, и материализм/сенсуализм/атомизм -- с другой, на периферии. В этом смысле спор об универсалиях в католической схоластике отражает смысл средневекового расклада сил в Ноомахии: аристотелевский томизм/реализм преобладает над идеализмом/платонизмом Скота Эриугены, с одной стороны, но и над номинализмом/материализмом францисканцев (Иоанна Росцелина и Уильяма Оккама) -- с другой.

Новое время обозначено постепенным подъемом Логоса Кибелы. Галилей и Гассенди возрождают атомизм. Номинализм становится основой научного метода. Материализм превращается постепенно в критерий научности. Вечность отвергается, на ее место вступает абсолютизация времени, историцизм, и наконец, идея прогресса. Бог, как у Эпикура, вначале становится «праздным» (деизм) и логическим («бог философов»), а затем уступает место чистому атеизму («Бог умер» Ницше). Человеческая душа вначале мыслится смертной, а затем начинает рассматриваться как «психика», то есть сублимированное продолжение физического организма. Учение об атомарном строении вещества кладется в основу физической картины мира Нового времени, а открытие вакуума возвращает нас к Великой Пустоте Демокрита. Пространство становится изотропным, то есть принцип изонимии того же Демокрита становится догмой. Новое время есть, таким образом, наступление философской зимы, знаменуемое доминацией Великой Матери/Материи. Титаны берут штурмом обитель богов. Ночь торжествует победу над днем. Мистический ноктюрн подчиняет себе ряды героического диурна. Наступает эпоха масс, тяжести (всемирное тяготение Исаака Ньютона), «царство количества» (Р. Генон). В контексте Ноомахии это означает смещение центра внимания с райской горы к адской воронке, от пика и вершины ко дну Вселенского колодца. 

Платонизм и его отзвуки (остатки армии богов, партизаны Олимпа) уходят в такой ситуации в подполье – в область периферийного мистицизма, «тайных обществ», «консервативных революционеров», «заговорщиков по восстановлению золотого века». В ХХ веке их программным манифестом становятся книги Рене Генона «Кризис современного мира»[10] и «Царство количества и знаки времени»[11] (в первую очередь, но и другие его работы), а также Юлиуса Эволы «Восстание против современного мира»[12], «Мистерия Грааля»[13], «Оседлать тигра»[14] (включая остальное наследие). 

Дионисийский Логос мы встречаем в Новое время в герметизме и европейском романтизме (например в дионисологии Шеллинга или христо-дионисийстве Гёльдерлина), а также в мистических кругах и тайных организациях, где они тесно смешиваются (в условиях существования в общем подполье в условиях доминации общего врага – титанов). В ХХ веке ярче всего это проявилось в таком явлении как soft-традиционализм (термин М. Седжвика), стремящемся не столько противопоставить, сколько примирить земную современность с небесным Логосом. Образцом такого подхода можно считать группу мыслителей, так или иначе связанных с семинаром «Эранос», сложившуюся вокруг Карла Густава Юнга (Мирча Элиаде, Луи Массиньон, Анри Корбен, Гершом Шолем, Тейтаро Судзуки, Карл Кереньи, позднее Ж. Дюран и т.д.). Русская религиозная философия, преимущественно софиология, относится именно к этому типу. В европейской философии к этому направлении следует отнести феноменологию и особенно Мартина Хайдеггера. Призыв обратиться к фигуре философа Диониса Ницше был услышан и представителями других направлений в философии.

Но и Логос Аполлона, и более гибкий и тонкий Логос Диониса (темный Логос) в условиях диктатуры титанов все равно оказываются в подчиненном положении: максимальный удар приходится на прямых оппонентов, платоников, но и представители дионисийского начала, имеющие закономерную долю в Божественном, также подвергаются агрессии сынов Земли – ведь Дионис-Загрей был разорван титанами. Они продолжают его разрывать до сих пор.

Синхронизм и циклический диахронизм ноологической карты/календаря позволяют нам, таким образом, выделить Традицию и Модерн и как сосуществующие (пространственные) зоны онтологии, и как сменяющие друг друга агональные типы доминации той или иной парадигмы. В Ноомахии есть стартовые позиции, базовые территории, а есть театр военных действий, где контроль над той или иной высотой переходит из рук в руки в ходе драматических и динамичных сражений. Так как «время есть образ вечности» (Платон), то время состоит из подобия вечности и неподобия ей. Неподобие состоит в диахроничности порядка развертывания философских сезонов, в конкретной динамике военных действий, в сменах эпизодов Титаномахии (Гигантомахии и, обобщая, Ноомахии). Подобие же максимально на вершине Олимпа, где время сливается с вечностью, и минимально в точке Великой Полночи, где есть только время. Но… эта точка Великой Полночи и есть кульминации Ноомахии, момент Endkampf, Ragnarök,финальной битвы, место и время Решения (Entscheidung). И вот здесь, в зоне максимально удаленной от царства Зевса, в период «оставленности бытием» (Seinsverlassenheit), в «ночи богов» (Gottesnacht), когда боги ушли (Flucht der Götter), а Олимп, по словам последнего оракула, пал, открывается последняя мистерия Диониса -- единственного бога, способного проникать на самое дно ада. Хайдеггер говорит об Untergehende, о том, кто спускается в ад, не будучи сам адом, кто вступает во время и разрывается им, но сам остается в своей сути каплей вечности. Это сердце Диониса, спасенное Афиной -- все что от него осталось после успеха реализации дьявольского плана титанов.

Время побеждает вечность полностью, изживая ее из себя, то есть становясь только неподобным, только симулякром, то есть копией без оригинала, лишь на одно мгновение. Оно прекращает длиться тогда, когда утрачивает последнее сходство с вечностью, чьим образом оно является. Конечно, время отрицает это, пытаясь выдать свое привативное бытие за самодостаточное, и в этом состоит сущность восстания Земли и ее чудовищ на жителей Неба. В состоятельности/несостоятельности такой претензии состоит семантика «конца времен», битва «конца времен», битва за то, чтобы «конец времен» наступил. 

И здесь самое время вспомнить о наименовании Диониса «солнцем полуночи». Это парадокс: Ночь есть Ночь, потому что солнца в ней нет. Но где солнце ночью? Где тепло и жизнь в сезон философской зимы? Где находится небо, когда побеждает Земля? Куда убегают боги? Это вопрос о Дионисе, о его сокрытии и его эпифании, о его сущности, о его сердце. Это главный вопрос Ноомахии.