Напомене уз Појам политичкога Карла Шмита

I

Шмитова расправа** је у служби питања о „поретку људских ствари” (95), тј. о држави. С обзиром на чињеницу да је држава у савремености постала толико упитна као што то већ вековима није била (23 f), схватање државе изискује једно радикално утемељење, „једно једноставно и елементарно излагање“ онога што је темељ државе, а то значи: политичкога; јер „појам државе претпоставља појам политичкога” (20).

Ова теза, којом започиње истраживање о појму политичкога, и сама се мора разумевати сходно Шмитовим општим принципима разумевања. Према тим принципима, став „да је политичко старије од државе” не може изражавати вечну истину, већ само савремену истину. Јер, „сваки дух је само савремени дух” (79); „сви појмови духовне сфере, укључив и појам духа, у себи су плуралистички и могу се разумети само из конкретне политичке егзистенције” (84); „сви политички појмови, представе и речи имају полемички смисао; они имају у виду неку конкретну супротност, везани су за неку конкретну ситуацију…” (31). Сходно тим начелима, мора се питати: у којој мери савремена ситуација приморава на то да се у политичкоме види основа државе? Према ком противнику се политичко јавља као основа државе?

Савремена ситуација се карактерише тиме што је један процес, дуг три века, „дошао до свога краја” (94). Доба на чијем се крају налазимо јесте „доба неутрализација и деполитизација”. Деполитизација није само случајан или пак нужан резултат модерног развоја, него и његов првобитни и истински циљ; покрет у којем је модерни дух стекао своју највећу делотворност, либерализам, управо се карактерише негацијом политичкога (68 ff). Ако је сада либерализам постао неверодостојан, ако зато мора да му се супротстави неки „други систем”, онда је у сваком случају прва реч против либерализма: позиција политичкога. А ако је либерализам веровао да ће негацијом политичкога привести у дело заснивање државе, или тачније: успостављање заједничког живота примереног уму, сада се, после пропасти либерализма, намеће мисао да се држава може разумети само полазећи од позиције политичкога. Тако је, дакле, Шмитова теза у потпуности условљена полемиком против либерализма; она се може разумети само полемички, само „из конкретне политичке егзистенције”.

Шмитов задатак је одређен фактом пропасти либерализма. С том пропашћу ствари стоје овако: либерализам је негирао политичко; међутим, тиме га није одстранио, већ само прикрио; довео је до тога да се посредством антиполитичког начина говора – води политика. Дакле, либерализам није усмртио политичко, већ само схватање политичкога, искреност у погледу политичкога (65 ff). Да би се отклонило замагљивање стварности које је изазвао либерализам, политичко се мора показати као такво и као нешто што се апсолутно не може негирати. Из своје скривености, за коју је крив либерализам, политичко се најпре мора изнети на светлост дана како би се питање о држави могло озбиљно да постави.

Дакле, ништа није учињено тиме што се пропаст либерализма констатује као факт; што се показује како либерализам самог себе води ad absurdum у свакој политичкој радњи; што се указује на то „да су сви добри посматрачи… сумњали да ће ту (sc. у либерализму) наћи неки политички принцип или неку мисаону консеквенцију” (69). Напротив, важно је да се „зачуђујуће консеквентна систематика либералног мишљења”, која се очитује у неконсеквентности сваке либералне политике, замени „другим системом” (70), наиме системом који не негира политичко, већ га доводи до признања.

Ернст Јингер и Карл Шмит у Рамбујеу, 1941. (Фото: jacobinmag.com)

Шмит је тога свестан – и само то је довољно да би се окарактерисао значај његовог напора; јер, међу противницима либерализма, који обично у џепу носе неку готову нелибералну доктрину, он с том свешћу стоји сасвим сам – да „зачуђујуће консеквентна… систематика либералног мишљења“, „упркос свим одбијањима, данас у Европи још није замењена никаквим другим системом” (70). Тиме Шмит указује на начелну тешкоћу и свога истраживања. Јер, ако је истина да „систематика либералног мишљења” „данас у Европи још није замењена никаквим другим системом”, онда треба очекивати да је и он приморан да у излагању својих погледа употреби елементе либералног мишљења. Одатле произилази привременост Шмитових поставки. Сам Шмит то изриче: он неће ништа више него да „један огроман проблем теоријски ‘уоквири’”; тезе његовог списа „су мишљене као полазна тачка једног стварног разматрања” (96). Из тога за критичара израста обавеза да више ослушне оно по чему се Шмит разликује од владајућег схватања, него оно у чему само следи владајуће схватање.

II

Шмит изричито одустаје од тога да даде „исцрпну дефиницију” политичкога (26). Питање о „суштини политичкога” (20) он унапред схвата као питање о специфичности политичког (21 и 26 f). Свакако не због тога што питање о роду, у оквиру којег се мора одредити специфична диференција политичкога, сматра већ отвореним или чак индиферентним, већ управо на темељу дубоког подозрења према одговору који је данас најближи: он крчи себи пут ка изворном одговору на питање о роду, тиме што на феномену политичкога тај најближи одговор своди ad absurdum. Заправо либерални одговор на питање о роду, у оквиру којег треба одредити особеност политичкога а тиме и државе, одговор који је и данас још најближи упркос свим оспоравањима, гласи: тај род је „култура“, тј. тоталитет људског „мишљења и делања“ који се рашчлањава на „различита, релативно самостална подручја стварности“ (26), на „области културе“ (Наторп [Natorp]). Шмит би остао у видокругу тог одговора кад би, како се најпре чини, рекао: као што су „на подручју моралнога крајња разликовања добро и зло; у естетскоме лепо и ружно; у економскоме корисно и штетно“, тако је и „специфично политичко разликовање… разликовање пријатеља и непријатеља” (26). Међутим, та координисаност политичкога се другим „областима културе“ изричито се одбацује: разликовање пријатеља и непријатеља „није једнаковредно и аналогно… с оним другим разликовањима”; политичко не означава „неко сопствено ново подручје стварности” (27). Тиме је речено: разумевање политичкога у најмању руку имплицира начелну критику владајућег појма културе.

Ту критику Шмит не доводи свугде до израза. Идући за начином говора читаве једне литературе, и он понекад говори о „различитим, релативно самосталним подручјима стварности људског мишљења и делања” (26) или о различитим „сферама људског живота и мишљења” (66). На једном месту (71) изражава се тако да би површан читалац могао стећи утисак: пошто је либерализам довео до признања аутономију естетскога, морала, науке, привреде итд, Шмит сада хоће са своје стране да против либерализма, но ипак настављањем либералних тежњи ка аутономији, доведе до признања аутономију политичкога. Колико је то мало Шмитово мишљење, показују, наравно, већ знаци навода којима у изразу „аутономија различитих подручја људског живота” снабдева реч „аутономија”. То постаје јасније у његовом истицању „саморазумљивости” с којом либерализам „’аутономију’ различитих подручја људског живота не само признаје него и наводи на специјализацију и чак потпуну изолацију” (71). Шмитова дистанца од владајућег појма културе постаје сасвим јасна у следећем индиректном означавању естетскога: „пут од метафизичкога и моралнога ка економскоме иде преко естетскога, а пут преко естетске потрошње и уживања, ма колико сублимних, јесте најсигурнији пут и најугоднији пут ка свеопштој економизацији духовног живота…” (83); јер, владајући појам културе у сваком случају укључује признавање аутономне вредности естетскоме, претпоставивши да он управо тим признавањем не бива тек уопште конституисан. Из тога у најмању руку произилази захтев да се владајући појам културе замени неким другим појмом културе. А та замена ће морати да почива на увиду у специфичност политичкога.

Као што смо видели, Шмит изричито одустаје од „исцрпне дефиниције” политичкога. Полазећи од тога да „различита, релативно самостална подручја стварности људског мишљења и делања” (оно што је морално, естетско, економско итд.) имају своје „сопствене критеријуме” помоћу којих се конституишу у својој релативној самосталности, он поставља питање о „критеријуму политичкога”. Критеријуми о којима је реч имају карактер „крајњих разликовања”, тачније: крајњих „супротности”. Тако је критеријум моралнога супротност добро-зло, критеријум естетскога супротност лепо-ружно итд. С оријентацијом према том општем односу Шмит одређује као „специфично политичко разликовање… разликовање пријатеља и непријатеља” (26 f). При том под „непријатељем” – те, дакле, и под „пријатељем” – увек треба подразумевати само јавног непријатеља (пријатеља), „неку бар евентуално, тј. по реалној могућности, борбену скупину људи која стоји наспрам исте такве скупине” (29). Од два момента гледишта пријатељ-непријатељ, моменат непријатељ очигледно има првенство, како произилази већ из тога што код ближег разјашњавања тог гледишта Шмит заправо говори још само о томе шта значи „непријатељ” (упор. 27, 29, 32 f). Може се рећи: свака „скупина људи” обазире се за пријатељима тек зато, она има пријатеље тек зато што свагда већ има непријатеље; „у успостављању односа према конкретној супротстављености садржана (је) суштина политичких односа.” (30). „Непријатељ” има првенство над „пријатељем” зато што у појам непријатеља – а не већ у појам пријатеља као таквог – спада евентуалност борбе која се налази на подручју реалнога” (33) и што „живот људи добија своју специфично политичку напетост” (35) с обзиром на евентуалност рата, на „озбиљан случај”, на „најекстремнију могућност”. Могућност рата, међутим, не конституише само политичко као такво; рат није само „најекстремније политичко средство”, он није „озбиљан случај само у оквиру једног аутономног подручја – подручја управо политичкога – него је озбиљан случај за човека као таквог, јер он има и задржава „однос према реалној могућности физичког убијања” (33); ова усмереност, која је за политичко конститутивна, показује да је политичко фундаментално подручје стварности, а не неко „релативно самостално подручје стварности” поред других. Политичко је „меродавно” (39). Тако треба разумети и то да политичко „није једнаковредно и аналогно“ с моралним, естетским, економским итд.

Ово одређење политичкога најтешње је повезано с критиком владајућег појма културе коју је Шмит наговестио. Та критика доводи у питање „аутономију” различитих „подручја стварности људског мишљења и делања”. Међутим, према владајућем појму културе, не налазе се тек поједине „области културе” у међусобном односу, него је, као прво, већ култура као целина „аутономна”, она је суверено стварање, „чиста производња” људског духа. Захваљујући том схватању, заборавља се да „култура” вазда претпоставља нешто што бива култивисано; она се управо тиме повинује упутствима која даје сама природа. Међутим, то такође може да значи: потчињавањем природи природу победити (parendo vincere, према Беконовој речи); тада култура није толико верно неговање природе колико тешка и лукава борба против природе. Да ли се култура схвата као неговање природе или као борба с природом, зависиће од тога како је схваћена природа: да ли као узоран ред или као неред који треба одстранити. Међутим, ма како да се схвати – „култура” је у сваком случају култура природе. „Култура” је толико култура природе да се она само онда може схватити као суверено стварање духа ако је природа која бива култивисана претпостављена и заборављена као супротност духа. Пошто под „културом” првенствено подразумевамо културу људске природе, то је претпоставка културе првенствено људска култура, а пошто је човек по својој природи animal sociale, то је и људска природа која је у основи културе природан заједнички живот људи, тј. начин како се човек, пре сваке културе, односи према другим људима. Термин за тако схваћен природан заједнички живот гласи: status naturalis. Дакле, може се рећи: темељ културе јесте status naturalis.

У смислу специфичног модерног појма културе – нека овде остане по страни да ли се уопште може говорити о неком другом доли о модерном појму културе – Хобз је status civilis, који је претпоставка сваке културе у ужем смислу (тј. сваког неговања уметности и наука) и који и сам већ почива на одређеној култури, наиме на дисциплиновању људске воље, схватио као супротност status naturalis-a. Овде се нећемо обазирати на то што однос status naturalis-а и културе (у најширем смислу) Хобз схвата као супротност; овде ћемо само истаћи чињеницу да status naturalis Хобз означава као status belli по себи, при чему треба размислити о томе да „the nature of war, consisteth not in actual fighting, but in the known disposition thereto” (Левијатан, XIII). То у Шмитовој терминологији значи: status naturalis је заправо политичко стање; јер и према Шмиту „политичко није у самој борби…, него у понашању које је одређено том реалном могућношћу…” (37). Тако произлази: политичко које је Шмит истакао као фундаментално јесте „природно стање” које чини основу свеколике културе; Шмит је повратио углед Хобзовом појму природног стања (види 59). Тиме се такође даје одговор на питање о роду у оквиру којег треба одредити специфичну диференцију политичкога: политичко је status човека; и то статус по себи као „природан“, као фундаменталан и екстреман статус човека.

„Левијатан” Томаса Хобса на латинском изложен у Војно-историјском музеју Бундесвера у Дрездену (Фото: Wikimedia Commons/Z thomas/CC BY-SA 3.0 DEED)

Разуме се, природно стање Шмит одређује начелно другачије него Хобз. Оно је за Хобза стање рата међу индивидуама – за Шмита је то стање рата међу групама (особито народима). За Хобза, у природном стању је свако непријатељ сваког другог – за Шмита, свако понашање је усмерено на пријатеља и непријатеља. Та диференција има свој разлог у томе што је Хобзово одређење природног стања замишљено полемички: чињеница да је природно стање стање рата свих против свију треба, штавише, да мотивише напуштање природног стања. Тој негацији природног стања или политичкога Шмит супротставља позицију политичкога.

Код Хобза, наравно, нема говора о некој тоталној негацији политичкога; по његовом учењу, природно стање даље постоји у најмању руку у односу између нација. Тако Хобзова полемика против природног стања као стања рата међу индивидуама, полемика коју Шмит, како показује његова примедба о односу заштите и покорности (53; упор. и 46 f) која изричито следи Хобза, имплицитно усваја, нема потребе да доводи у питање политичко у Шмитовом смислу, тј. „природни” карактер односа међу људским удружењима. Међутим, у суштину политичког удружења, према Шмиту, спада то да „од припадника сопственог народа може захтевати… спремност на смрт” (46); а оправданост тог захтева Хобз у најмању руку ограничава: ко у бици напусти строј из страха за свој живот, тај поступа „само“ нечасно, али не неправедно (Левијатан, XXI). На оправдан начин држава може од појединаца да захтева само условну покорност, наиме покорност која није у противречности са спасом или одржањем живота тог појединца; јер је осигурање живота крајњи разлог државе. Стога је човек, додуше, у осталим стварима обавезан на безусловну покорност, али није на улагање свог живота; смрт је ипак највеће зло. Хобз не узмиче пред консеквенцијом да изричито оспори да храброст има карактер врлине (De homine, XIII, 9). Иста настројеност се очитује у његовом одређењу salus populi: salus populi се састоји 1. у одбрани од спољног непријатеља; 2. у одржању унутрашњег мира; 3. у праведном и скромном богаћењу појединаца, који се далеко пре постиже радом и штедљивошћу неголи победничким ратовима, а посебно се унапређује неговањем механике и математике; 4. у уживању безазлене слободе (De cive, XIII, 6 и 14). Чим „човечанство” постане субјект или објект планирања, ти принципи морају водити ка идеји цивилизације, тј. ка захтеву умног заједничког живота човечанства као једне „потрошачке и производне задруге” (58). Хобз је – у далеко вишем степену него, рецимо, Бекон – творац идеала цивилизације. Он је управо тиме утемељивач либерализма. Право на осигурање голог живота, у којем је завшено Хобзово природно право, у потпуности има карактер неотуђивог људског права, тј. захтева појединца који претходи држави, који одређује њену сврху и њене границе; Хобзово образложење природноправног захтева за осигурање голог живота предочава развој ка читавом систему људских права у смислу либерализма, уз претпоставку да га оно не чини чак неопходним. Хобз се од изграђеног либерализма разликује само по томе, и свакако по томе, што зна и види против чега либерални, цивилизацијски идеал треба да се избори: не само против искварених установа, против зле воље владајућег слоја, него и против човекове природне злобе; у једном нелибералном свету он против – sit venia verbo – човекове нелибералне природе извршава заснивање либерализма, док они потоњи, у незнању о својим претпоставкама и циљевима, имају поверења у изворну доброту људске природе утемељену у Божјем стварању и провиђењу, или на основу природнонаучне неутралности гаје наде у неко побољшање природе, наде на које им човеково искуство о себи самом не даје никакво право. Хобз покушава да с обзиром на природно стање превлада природно стање у границама у којима се оно може превладати, док они потоњи сањају природно стање или га заборављају на темељу неког тобоже дубљег увида у историју и тиме у суштину човека. Међутим – та се праведност потоњима не сме ускратити – онај сан и овај заборав напослетку су само последица негације природног стања, позиције цивилизације коју је Хобз увео.

Томас Хобз (Фото: historytoday.com)

Ако је истина да је крајња самосвест либерализма филозофија културе, онда у облику сажетка можемо рећи: Либерализам, скривен и сплетен у свету културе, заборавља темељ културе, природно стање, тј. људску природу у њеној опасности и угрожености. Шмит се против либерализма враћа његовом творцу, Хобзу, да би у Хобзовој изричитој негацији природног стања нашао корен либерализма.*** Док Хобз у једном нелибералном свету врши заснивање либерализма, Шмит у једном либералном свету предузима критику либерализма.

III

Либералној негацији политичкога Шмит супротставља позицију политичкога, тј. признање стварности политичкога. По Шмитовом изричитом мишљењу, позиција политичкога је индиферентна према томе да се политичко сматра било пожељним или мрским: она није мишљена „ни белицистички или милитаристички, ни империјалистички ни пацифистички” (33). Шмит хоће да сазна само оно што јесте. То не значи да своја излагања сматра „вредносно-неутралним”, да – било зато што је забринут за научност свог истраживања или за слободу личне одлуке – хоће да остави отвореним све могућности вредносног заузимања става. Напротив, важно је баш то да затвори све такве могућности: политичко се уопште не може вредновати, мерити неким идеалом; примењени на политичко, сви идеали нису ништа друго него „апстракција“, све „нормативности“ ништа друго него „фикције” (49 f. и 28 f). Јер, политичко се конституише односом „према реалној могућности физичког убијања“ људи од стране људи (33); а „не постоји никаква рационална сврха, не постоји ма колико исправна норма, ма колико узоран програм, ма колико леп социјални идеал, не постоје легитимност или легалност које би могле оправдати да се људи за њих убијају (49 f).

Позиција политичкога има за последицу неполемички опис политичкога. Као таква, она се супротставља Хобзовом полемичком опису природног стања. Хобз је природно стање приказао као у себи немогуће: природно стање је стање рата свих против свакога; у природном стању свако је непријатељ свакога другога. Према Шмиту, субјекти природног стања нису индивидуе, већ скупине; и даље, није свака скупина непријатељ сваке друге, већ изван могућности непријатељства постоји и могућност савеза и неутралности (35). Тако схваћено природно стање је у себи самом могуће. А да је стварно, доказује целокупна историја човечанства до данашњег дана. Може бити да ће једном постојати неко потпуно деполитизовано стање човечанства – „да ли ће и када ће наступити то стање Земље и човечанства, не знам” – у сваком случају, оно „за сада не постоји”, те би зато била „нечасна фикција претпоставити га као постојеће…” (54).

Човек се на може, а понајмање сам Шмит, помирити с тим да деполитизовано стање „за сада не постоји” (54), да „рат и данас још постоји као реална могућност” (37). С обзиром на чињеницу да данас постоји снажан покрет који тежи за потпуним одстрањењем реалне могућности рата, дакле за уклањањем политичкога, с обзиром на чињеницу да тај покрет не само да врши велики утицај на начин мишљења овог доба него и да меродавно одређује стварне односе – тај је покрет довео до тога да рат „данас… вероватно није нити нешто побожно, нити нешто морално добро, нити нешто рентабилно“ (36), док је у ранијим столећима ипак све то могао да буде – с обзиром на ту чињеницу, мора се поврх тога „данас” питати: сложивши се да „рат данас још постоји као реална могућност” – да ли ће он то бити још сутра? Или прекосутра? Другим речима: ма колико уклањање рата до сада ни на који начин није успело – зар то уклањање ипак није могуће у будућности? Зар оно уопште није могуће?

На то питање Шмит даје следећи одговор: политичко је темељни карактер људског живота; у том смислу, политика је судбина по себи; зато човек политику не може да избегне (36 f., 66 f., 76 ff.). Неизбежност политичкога показује се у противречности у коју човек мора да се заплете при покушају да одстрани политичко. То настојање има изгледа на успех онда, и само онда, када постане политичко, тј. када је „довољно снажно да људе групише на пријатеље и непријатеље”, када би, дакле, „пацифисте против непацифиста могло натерати у рат, у један ‘рат против рата’”. Рат против рата се тада предузима као „коначно последњи рат човечанства“. Међутим, такав рат је „нужно посебно интензиван и нечовечан“, пошто у њему непријатељ бива савладан као „нељудска гнусоба…, која се мора не само сузбити него и дефинитивно уништити” (37). Међутим, не може се очекивати да ће човечанство, ако иза себе има неки посебно нечовечан рат, бити посебно човечно и, дакле, неполитично. Тако настојање да се зарад човечности уклони политичко за нужан резултат нема ништа друго него пораст нечовечности. Кад се стога каже да је политичко темељни карактер људског живота, другим речима, да човек престаје да буде човек престајући да буде политичан, онда је тиме такође и управо речено: човек престаје да буде човечан (хуман) ако престане да буде политичан. Ако се тако човек, при покушају да одстрани политичко, нужно заплиће у противречности, онда је тај покушај напослетку могућан само на нечастан начин: „Проклињати рат као уморство људи и затим захтевати од људи да воде рат и у рату убијају и даду се убијати како ‘никада више рата’ не би било, очигледно је обмана” (49).

Дакле, политичко је не само могуће него и стварно; и не само стварно него и нужно. Оно је нужно зато што је дато с људском природом. Стога се супротност између негације и позиције политичкога своди на спор о људској природи. У крајњој линији, спорно је да ли је човек по природи добар или зао. Међутим, „добро” и „зло” при том не треба „узети у неком специјално моралном или етичком смислу”; него „добро” треба схватити као „безопасно” а „зло” као „опасно”. Дакле, ово је крајње питање: „да ли је човек опасно или безопасно, рискантно или безазлено нерискантно биће” (59). „Све праве политичке теорије” претпостављају човекову опасност (61). Према томе, теза о човековој опасности је крајња претпоставка политичкога.

Лутање Каина и његове породице, Паоло Веронезе, уље на платну, 1583, Прадо, Мадрид (Фото: Wikimedia Commons/Museo del Prado/Public domain)

Управо репродуковани мисаони ток зацело није последња, он свакако није најдубља реч коју Шмит има да каже. Он покрива једно сасвим друкчије размишљање које се с њим не може ускладити.

Као крајњу претпоставку позиције политичкога Шмит означава тезу о човековој опасности: колико је поуздана човекова опасност, толико је поуздана нужност политичкога. Да ли је, међутим, човекова опасност непоколебљиво поуздана? Тезу о човековој опасности сам Шмит квалификује као „претпоставку“, као антрополошку вероисповест (58). Ако је, међутим, човекова опасност само претпоставка или се у њу верује, ако се о њој у ствари не зна, онда се и њена супротност може сматрати могућном и остварити покушај одстрањивања човекове опасности која је до сада увек била стварна. Ако се у човекову опасност само верује, онда је она, а тиме и политичко, начелно угрожена.

Начелну угроженост политичкога Шмит допушта кад каже: „Да ли ће и када наступити то (sc. потпуно аполитичко) стање Земље и човечанства, не знам” (54). Но, политичко не би могло бити угрожено кад би, као што Шмит на низу места тврди, било апсолутно неизбежно. Стога ће се његова тврдња да је политичко неизбежно морати снабдети разумљивим ограничењем и разумети на следећи начин: политичко је неизбежно све донде док постоји макар једна, макар по могућности, политичка супротност. Сходно самој ствари, то ограничење Шмит прави у малочас наведеној аргументацији против пацифизма; јер, та аргументација претпоставља да супротност између пацифиста и непацифиста не ишчезава. Неизбежност политичкога постоји, дакле, само условно; у крајњој линији, остаје се при угрожености политичкога.

Ако је политичко у крајњој линији угрожено, онда позиција политичкога у крајњој линији мора да буде више од признања стварности политичкога; наиме, заузимање за политичко које је угрожено, потврђивање политичкога. Отуда се мора питати: зашто Шмит потврђује политичко?

Политичко је угрожено ако је угрожена човекова опасност. Зато је потврђивање политичкога потврђивање опасности човекове. Како треба разумети то потврђивање? Ако га треба мислити политички, онда оно, као и све политичко, не може имати „нормативни, већ само егзистенцијални смисао” (49). Тада ће морати да се пита: да ли нека „борбена скупина људи” у погибељи, у „озбиљном случају”, потврђује опасност свога непријатеља? Да ли она себи жели опасне непријатеље? И мораће да се одговори са не, у смислу изјаве коју је дао C. Fabricius када је чуо да неки грчки филозоф као највеће добро поставља задовољство: та Пир и Самнићани би, све док с њима водимо рат, били мишљења тога филозофа! Исто тако неки народ у погибељи не жели своју сопствену опасност ради опасности, већ ради спаса из погибељи. Потврђивање опасности као такве нема, дакле, политички, већ само „нормативни“, морални смисао; доведено до свог примарног израза, оно је потврђивање снаге као државотворне снаге, virtu у Макијавелијевом смислу. И овде поново мислимо на Хобза који као врлину природног стања (коју је, уосталом, исто тако сам негирао као и природно стање) означава страхоту, али под страхотом подразумева славу и храброст. Тако се чини да је ратнички морал крајњи правни основ Шмитовог потврђивања политичкога, а да се супротност између негације и позиције политичкога поклапа са супротношћу између пацифистичког интернационализма и белицистичког национализма.

Да ли је то стварно тако? У то ће се посумњати када се помисли с каквом одлучношћу Шмит одбија да као белицист иступи против пацифиста (33). И то ће се морати оспорити чим се тачније погледа како прилази човековој опасности као крајњој претпоставци позиције политичкога. Пошто је већ два пута одбацио пацифистички идеал с образложењем да је у сваком случају без значаја за понашање у садашњој ситуацији и за разумевање те ситуације (36 f. и 54 f.), он најзад, признајући начелну могућност „светске државе” као потпуно аполитичне „потрошачке и производне задруге” сједињеног човечанства, поставља питање: „којим ће људима припасти страховита моћ која је повезана са свеобухватном привредном и техничком централизацијом”; другим речима, који ће људи владати у „светској држави“. „То питање се ни у ком случају не може одбацити тиме што ће се веровати… да ће владавина људи над људима постати излишна зато што су људи тада апсолутно слободни: јер је питање управо за шта постају слободни. На то се може одговорити оптимистичким и песимистичким претпоставкама”, наиме оптимистичком претпоставком да је човек тада безопасан, и песимистичком претпоставком да ће постати опасан (58 f.). Питање: човекова опасност или безопасност искрсава, дакле, с обзиром на питање да ли је владавина људи над људима нужна или излишна, одн. да ли ће таква бити. Према томе, опасност значи: потреба за владавином. А крајњи спор није између белицизма и пацифизма (одн. национализма и интернационализма), него између „ауторитарних и анархистичких теорија” (60).

Спор између ауторитарних и анархистичких теорија води се о томе да ли је човек по природи зао или добар. Међутим, „зао” одн. „добар” при том „не треба узети у неком специјално моралном или етичком смислу”, већ их треба схватити као „опасан” одн. „безопасан”. Шта је тиме речено, постаје јасно кад се узме у обзир двоструко значење „злобе“ које Шмит помиње. „’Злоба’ се може јавити као корупција, слабост, кукавичлук, глупост, али и као ‘сировост’, нагонско, виталност, ирационалност итд…” (59). Тј. злоба се може схватити или као људска мања вредност или као анимална снага, као хумана impotentia или као naturae potentia (Spinoza, Eth., III praef.). Ако пак „злоба” не треба да се мисли морално, онда је важно само ово друго значење. У том смислу су „филозофи државе 17. века (Хобз, Спиноза, Пуфендорф)” човека природног стања означили као „злог”: наиме „злог” „као и животиње које покрећу њихови нагони (глад, пожуда, страх, љубомора)” (59). Међутим, питање зашто су ти филозофи, зашто је особито Хобз схватио човека као „злог попут животиња”. Он је злобу морао да схвати као недужну „злобу” зато што је оспоравао грех; а морао је да оспорава грех зато што није признавао никакву човекову примарну обавезу која претходи сваком захтеву као оправданом захтеву, зато што је човека схватао као слободног по природи, тј. необавезног; отуда је за њ основна политичка чињеница било природно право као оправдан захтев појединца, чију је накнадну рестрикцију појмио као обавезу. С обзиром на тај приступ, не могу се износити принципијелне недоумице према прокламацији људских права као захтева појединаца упућених држави и против државе, према разликовању друштва и државе, према либерализму; уз претпоставку да либерализам уопште није неизбежна последица Хобзовог приступа. А ако се једном човекова злоба схвати као недужна „злоба” животиње, али такве животиње која се претрпљеном штетом може опаметити и, према томе, васпитати, онда ће заиста у крајњој линији постати ствар пуке „претпоставке” које ће се границе поставити васпитању: да ли врло уске границе, као што је учинио сам Хобз, који је зато постао припадник апсолутне монархије, или шире границе, као што је учинио либерализам, или ће му се поверити безмало све, као што је учинио анархизам. Супротност између злобе и доброте губи оштрину, она чак губи свој смисао, чим се злоба схвати као недужна „злоба“ и тиме доброта као моменат саме злобе. Стога за радикалну критику либерализма, за којом Шмит тежи, произлази задатак да опозове схватање људске злобе као анималне и зато недужне „злобе” и да се врати схватању људске злобе као моралне рђавости; само тако Шмит може да остане у складу са самим собом, ако је „срж политичке идеје морално захтевана одлука” (Politische Theologie, 56). Коректура коју Шмит врши на схватању злобе код Хобза и његових следбеника не само да не задовољава тај захтев него му чак противречи. Док код Хобза природна и зато недужна „злоба” у крајњој линији бива истакнута зато да би била побеђена, Шмит с непорецивом симпатијом говори о „злоби” коју не треба схватити морално. Та симпатија, међутим, није ништа друго него дивљење анималној снази; а за то дивљење важи исто оно што Шмит, у једном већ наведеном ставу, каже о естетскоме уопште. Поврх тога, његова се непримереност показује непосредно у томе што се оно што је предмет дивљења нипошто не открива као предност, већ као недостатак, као потреба (наиме потреба за владавином). Човекова опасност откривена као потреба за владавином може се примерено схватити само као морална рђавост. Као таква, она се, додуше, мора признати, али се не може потврђивати. Међутим, какав смисао тада има потврђивање политичкога?

Зашто Шмит потврђује политичко, најпре: да га потврђује, и да га признаје само као стварно или нужно, најјасније се показује у његовој полемици против идеала који одговара негацији политичкога. У крајњој линији, тај идеал Шмит нипошто не одбацује као утопијски – та он сам каже да не зна није ли његово остварење могуће – већ га се гнуша. Што Шмит ту своју настројеност не изврће морализаторски, него настоји да је прикрије, то његову полемику чини само још утицајнијом. Чујмо њега самог! „… ако… престане разликовање пријатеља и непријатеља, чак и по пукој евентуалности, онда постоје само још од политике очишћен поглед на свет, култура, цивилизација, привреда, морал, право, уметност, забава итд, али не постоје ни политика ни држава” (54). Подвукли смо реч „забава” зато што Шмит чини све како би омогућио да забава безмало нестане у једном низу озбиљних човекових послова; пре свега оно итд. које непосредно следи иза „забава“ ствара забуну да је „забава” одиста последњи члан низа, његов finis ultimus. Шмит овако даје на знање: противници политичкога могу да кажу шта хоће; они се за своју накану могу позивати на ствари до којих је човеку највише стало; добру веру им не треба оспоравати; треба признати да поглед на свет, култура итд. не морају да буду забава; али они могу постати забава; насупрот томе, немогуће је да се политика и држава у једном даху помињу са „забавом”; једина гаранција да свет неће постати свет забаве јесу политика и држава; зато оно што хоће противници политичкога у крајњој линији излази на успостављање једног света забаве, једног света разоноде, једног света без озбиљности. „… коначно пацификована Земљина кугла била би”, како Шмит каже на једном ранијем месту, „свет без политике. У њему би могле да постоје неке, можда и врло занимљиве, супротности и контрасти, конкуренције и интриге сваке врсте, али на смислен начин не би могла постојати супротност на основу које би се од људи могло захтевати жртвовање њиховог живота…” (35 f.; подвлачење потиче од мене). И овде је оно што Шмит концедира идеалном стању пацифиста, што му је у том стању упадљиво – његова занимљивост, његова забавност; и овде се он труди да прикрије критику садржану у тој констатацији: „можда и врло занимљиве”. Наравно, он тиме неће да подвргне сумњи да је свет без политике занимљив: он није уверен ни у шта више него у то да је он врло занимљив („конкуренције и интриге сваке врсте”); ово „можда” доводи само у питање, и свакако доводи у питање, да ли та занимљивост може полагати право на интерес човека који заслужује то име; то скрива и одаје гађење пред том занимљивошћу која је могућа само ако је човек заборавио оно што је заправо важно. Тако постаје јасно зашто Шмит одбацује идеал пацифизма (начелније: цивилизације), зашто потврђује политичко: он потврђује политичко зато што у његовој угрожености види угрожену озбиљност људског живота. У крајњој линији, потврђивање политичкога није ништа друго него потврђивање моралнога.

До истог резултата се долази кад се брижљивије погледа Шмитово означавање новог века као доба деполитизације. С тим означавањем у сваком случају није мишљено да је у 19. и 20 веку политика мање судбина него у 16. и 17. веку: данас се, не мање него раније, човечанство дели „у реалној могућности на борбене скупине”. Начелна промена није извршена с обзиром на то да се воде спорови, већ с обзиром на то о чему се воде спорови. О чему се воде спорови, то зависи од тога шта важи као значајно, као меродавно. У различитим вековима као меродавно важи различито: у 16. веку меродавна је теологија, у 17. метафизика, у 18. морал, у 19. веку привреда и у 20. веку техника. Начелно: у сваком веку је неко друго „подручје стварности” „централно подручје” (80-84). Пошто није „сопствено… подручје стварности“ (27), политичко никада и није „централно подручје”. Док се „централна подручја” смењују, политичко константно остаје судбина. Међутим, као људска судбина оно је зависно од тога што је људима у крајњој линији важно: „и држава (црпе) своју стварност и снагу из сваки пут датог централног подручја, пошто се меродавне спорне теме груписања пријатељ-непријатељ такође одређују према меродавном подручју стварности“ (86). Дакле, тачан смисао деполитизације карактеристичне за нови век може се сазнати само ако се схвати који закон влада у „редоследу централних подручја која се смењују“. Тај закон је „смер ка неутрализацији”, тј. тежња за стицањем неког тла које „омогућује сигурност, евидентност, споразумевање и мир“ (89). Споразумевање и мир – тј.: споразумевање и мир по сваку цену. Споразумевање се, међутим, начелно увек може постићи преко средстава за неку већ утврђену сврху, док о самим сврхама увек постоји спор: увек се споримо међусобно и са нама самима једино о праведноме и доброме (Платон, Еутифрон, 7 B-D и Федар, 263 А). Стога, ако се жели споразумевање по сваку цену, онда нема другог пута него се сасвим ослободити питања о исправноме и бринути се једино о средствима. Тако постаје схватљиво да је модерна Европа – пошто је једном, да би избегла спор о правој вери, била кренула у потрагу за једним неутралним тлом као таквим – напослетку доспела до вере у технику. „Евидентност данас распрострањене вере у технику почива само на томе што је човек могао поверовати да је у техници нашао апсолутно и коначно неутрално тле… У односу на теолошка, метафизичка, морална и чак економска питања, о којима је могуће вечно спорење, чисто технички проблеми имају нешто окрепљујуће објективно; они познају очигледна решења…” (90). Међутим, неутралност технике је само привидна: „Техника је увек само инструмент и оружје, и баш зато што свакоме служи, није неутрална” (90). У привидности те неутралности открива се бесмисленост покушаја да се нађе неко „апсолутно и коначно неутрално подручје”, да се постигне споразумевање по сваку цену. Споразумевање по сваку цену могуће је само као споразумевање на рачун смисла људског живота; јер, оно је могуће само ако човек одустане од тога да постави питање о исправноме; а ако човек одустане од тог питања, одустаће од тога да буде човек. Међутим, ако озбиљно постави питање о исправноме, онда ће, с обзиром на „неразмрсиву проблематику” (90) тог питања, букнути спор, спор на живот и смрт: свој легитимни основ политичко – груписање на пријатеље и непријатеље – има у озбиљности питања о исправноме.

Потврђивање политичкога јесте потврђивање природног стања. Потврђивање природног стања Шмит супротставља Хобзовом порицању природног стања. Природно стање је status belli по себи. Тако се чини да је потврђивање природног стања могуће мислити само белицистички. Тај привид губи се чим се схвати шта за Шмита значи повратак на природно стање. Потврђивање природног стања не значи потврђивање рата, него „одустанак од сигурности status-a quo” (90). Од сигурности се одустаје не зато што је рат нешто „идеално“, већ зато што се из „сјајне репрезентације“, из „комфора и лагодности постојећег status-a quo”, треба вратити „културном или социјалном ништа”, „тајном, неупадљивом почетку”, „неокрњеној, неисквареној природи” (93) како би „из снаге беспрекорног знања” поново могао да настане „поредак људских ствари” (95).

Вађра (муња, свето оружје бога Индре), источни Тибет или Кина, 18-19. век (Фото: Wikimedia Commons/Los Angeles County Museum of Art/Public domain)

Према томе, ако се позиција политичкога, сходно Шмитовом правом мишљењу, сведе на позицију моралнога – како се с тим слаже полемика против примата морала над политиком, која се провлачи кроз читав његов спис? Као најближи разлог указује се то да се у тој полемици под „моралом” подразумева сасвим одређени морал, наиме морал који се налази у начелној противречности према политичкоме. „Морално” је за Шмита – бар у контексту о којем је овде реч – увек „хуманитарно-морално” (упор. 80 ff.). A то значи: Шмит се везује за схватање морала код својих противника, уместо да доведе у питање захтев хуманитарно-пацифистичког морала да буде морал; он остаје заплетен у схватање против којег се бори.

Но, полемика против морала – против „идеала” и „нормативности” – не спречава Шмита да изрекне морални суд о хуманитарном моралу, о идеалу пацифизма. Дабогме, он се труди, као што смо показали, да тај суд прикрије. У том прикривању изражава се једна апорија: угроженост политичкога чини незаобилазним вредносно заузимање става према политичкоме, а уједно се покреће сумња у свако вредносно заузимање става према политичкоме која произлази из увида у суштину политичкога. Јер, такво заузимање става било би „слободна, неконтролисана одлука која се не тиче никога другога осим онога ко се слободно одлучује”, оно би у суштини било „приватна ствар” (49); међутим, политичко је ускраћено свакој приватној произвољности: оно има карактер надприватне обавезности. Ако се пак претпостави да су сви идеали приватни и, према томе, необавезни, онда се обавезност не може схватити као таква, као дужност, већ само као неизбежна нужност. Дакле, та је претпоставка она која Шмита диспонира за то да потврди неизбежност политичкога и да, чим га сама ствар примора да то потврђивање не може више да одржи, прикрије свој морални суд; а та претпоставка је, као што сам истиче, карактеристична претпоставка „индивидуалистичко-либералног друштва” (49).

Разјаснимо сада себи начелно шта би требало да значи потврђивање политичкога уз неузимање у обзир моралнога, а шта примат политичкога над моралним. Бити-политички значи бити-усмерен на „озбиљан случај”. Стога је потврђивање политичкога као таквог потврђивање борбе као такве, сасвим свеједно за шта се борба води. Тиме је речено: ко потврђује политичко као такво, тај се односи неутрално према свим груписањима пријатељ-непријатељ. Ма колико се та неутралност разликовала од неутралности онога ко пориче политичко као такво – онај ко се, потврђујући политичко као такво, управо тиме неутрално односи према свим груписањима пријатељ-непријатељ, тај неће да „иступи из политичке скупине и живи само још као приватни човек” (52); он нема вољу за „неутрализацију”, за избегавање одлуке по сваку цену, већ је управо напет за одлуку – као напетост за било коју одлуку, она користи могућност оностраности сваке одлуке, могућност која је изворно отворена ради неутрализације. Ко потврђује политичко као такво, тај респектује све који хоће да се боре; он је толерантан таман онолико колико и либерали – само са супротном намером: док либерал респектује и толерише сва „честита“ уверења само ако законити поредак, мир, признају као сакросанктан, онај ко потврђује политичко као такво респектује и толерише сва „озбиљна“ уверења, тј. све одлуке усмерене на реалну могућност рата. Тако се потврђивање политичкога као таквог показује као либерализам с обрнутим предзнаком. А тиме се обистињује Шмитова констатација да „зачуђујуће консеквентна… систематика либералног мишљења“ „данас у Европи још није замењена никаквим другим системом” (70).

Потврђивање политичкога као таквог може стога да буде само прва Шмитова реч у односу на либерализам; оно само може да припреми радикалну критику либерализма. У једном ранијем спису Шмит је за Доноза Кортеса рекао: он „презире либерале, док атеистичко-анархистички социјализам респектује као свог смртног непријатеља…” (Politische Theologie, 55). Борба се води једино између смртних непријатеља: „неутралца”, који између њих хоће да посредује, да лавира, они с пуним презиром – већ према нарави: с грубим псовкама или уз очување правила учтивости – гурају на страну. „Презир“ (Verachtung) треба узети дословно: они га не поштују (achten); свако гледа напето на свог непријатеља; неутралцу који се налази на средини и ремети поглед на непријатеља они, не гледајући га, само покретом руке, дају знак да се склони на страну како би добили слободан простор за гађање. Полемика против либерализма може стога имати само смисао једне пропратне и припремне акције: она треба да ослободи простор за одлучујућу борбу између „духа техницитета”, „масовне вере једног антирелигиозног активизма овостраности” (93) и – њима супротних духа и вере који, како се чини, још немају имена. У крајњој линији, један наспрам другога стоје два, из основа супротна одговора на питање о исправноме, која не допуштају никакво посредовање и никакву неутралност (упор. напомену о „двочланим антитезама“ и „трочланим шемама” или „конструкцијама” на стр. 73). Шмиту у крајњој линији није стало до борбе против либерализма. Баш због тога потврђивање политичкога као таквог није његова последња реч. Његова последња реч је „поредак људских ствари” (95).

Тиме не треба оспоравати да се полемика против либерализма довољно често чини последњом речју Шмитовом, да се он довољно често уплиће у полемику против либерализма и да бива потиснут од своје праве намере, да остаје на равни коју је омеђио либерализам. То уплитање није случајан подбачај, већ нужна последица принципа да се „сви појмови духовне сфере… могу разумети само из конкретне политичке егзистенције” (84) и да „сви политички појмови, представе и речи имају полемички смисао” (31). Том принципу, који је и сам потпуно везан за либералне претпоставке, Шмит in concreto поступа супротно тиме што Хобзовом полемичком појму природног стања супротставља свој неполемички појам природног стања; и он га начелно одбацује тиме што поредак људских ствари очекује од неког „беспрекорног знања” (95). Јер, беспрекорно знање никада није, осим случајно, полемичко; а беспрекорно знање се не може стећи „из конкретне политичке егзистенције”, из ситуације доба, већ само посредством повратка на извор, на „неокрњену, неискварену природу” (93).

Карл Шмит у Плетенбергу, 1978. (Фото: Wolfgang Haut)

Рекли смо да Шмит предузима критику либерализма у једном либералном свету: његова критика либерализма одвија се у хоризонту либерализма; његова нелиберална тенденција бива заустављена „систематиком либералног мишљења” која до сада још није превазиђена. Зато се критика либерализма коју је Шмит започео може довршити само ако пође за руком да се задобије хоризонт с ону страну либерализма. У једном таквом хоризонту Хобз је извршио заснивање либерализма. Према томе, радикална критика либерализма могућа је само на темељу једног примереног разумевања Хобза. Стога је главна ствар наших напомена била да покажу шта се од Шмита може научити за савлађивање тог прешног задатка.

Писмо Карлу Шмиту

Берлин-Нојтемпелхоф, 4. септембар 1932.

Врло поштовани господине Професоре!

Последњих дана сам још једном размотрио мисли које сте Ви изрекли у Вашем Појму политичкога, а и моје приговоре који су у међувремену објављени у Archiv für Sozialwissenschaft. При том су ми пале у очи две тачке које бих, пошто их, разуме се, не могу више изложити у мојој рецензији, хтео да Вам изнесем писмом.

Колико сам видео из различитих разговора о Вашој књизи, Ваша теза је изложена неспоразумима нарочито зато што се понекад изражавате отприлике овако: политичка супротност је највиши степен интензитета свих могућих супротности међу групама. Ове формулације предочавају неспоразум као да политичко увек већ претпоставља људске супротности по себи неполитичког карактера као већ постојеће, другим речима, као да је политичко нешто накнадно. Међутим, ако сам добро разумео Ваше мишљење – и то више из разговора него из Вашег списа – оно управо иде у том правцу да постоји једна примарна тенденција људске природе да образује ексклузивне групе.

При покушају подробније анализе Вашег списа стиче се утисак да се полемика против левице, која се на први поглед јавља као потпуно јединствена, распада на два неспојива, у најмању руку хетерогена мисаона низа. Супротност лево-десно приказује се 1. као супротност интернационалистичког пацифизма и белицистичког национализма и 2. као супротност анархистичког и ауторитарног друштва. Није потребан никакав доказ да се те две супротности по себи не поклапају. У својој рецензији изложио сам да се и зашто се 2. супротност (анархија – ауторитет) појављује као радикалнија и као она која у крајњој инстанци једино долази у обзир. Међутим, код тога се, разуме се само по себи, не може остати. Најпре само емпиријско поклапање белицистичког национализма и симпатије за ауторитарни поредак неће, дабогме, бити сасвим случајно. Да ли је у Вашем смислу ако се повезаност „ауторитаризма” и „национализма” – опростите ми на овим скраћењима – овако разложи: последњи темељ деснице је став о човековој природној злоби; пошто је човек по природи зао, потребна му је владавина. Међутим, владавина се може успоставити, тј. људи се могу сјединити, само у неком јединству против – против других људи. Свако спајање људи нужно је склапање против других људи.

Тенденција склапања (и тиме груписања човечанства на пријатеље и непријатеље) дата је с људском природом; она је у том смислу судбина као таква. Међутим, тако схваћено политичко није конститутивни принцип државе, „поретка”, већ само услов државе. Тај хијерархијски однос између политичкога и државе, како верујем, не јавља се довољно у Вашем спису. Ваш став: „Појам државе претпоставља појам политичкога” двозначан је; претпоставка може управо значити конститутивни принцип и услов. У првом смислу, тај став ће се једва одржати, како већ доказује етимологија (политичко – полис). На то је свакако мислио и рецензент Вашег списа у Рајнско-Мајнским народним новинама (5. јули) када Вам је пребацио „социологизам”.

Закључујем с молбом да овај додатак мојој рецензији узмете на знање с истом предусретљивошћу као и саму рецензију.

С особитим поштовањем најоданије Вас поздрављајући,
Лео Штраус

______________________________________________________________________________

Напомене приређивача:

*Наслов оригинала: Leo Strauss, „Anmerkungen za Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 67, Band, 1932.
** Der Begriff des Politischen. Mit einer Rede über das Zetalter Naturalisierungen und Entpolitisierungen neu herausgegeben von Carl Schmitt, München und Leipzigg, 1932. – Цифре наведене у заградама означавају бројеве страница тог списа. (Издавач их је заменио одговарајућим бројевима страница из издања од 1963.)
*** У првој верзији ове расправе Шмит је Хобза означио као „далеко највећег и можда јединог истински систематског политичког мислиоца” (Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, том 58, стр. 25). Сада о њему говори само још као „једном великом и истински систематском политичком мислиоцу” (64). Уистину, он је антиполитички мислилац као такав („политичко” схваћено у Шмитовом смислу).

Приредио: Иван Ћупин/Нови Стандард

Превод са немачког: Данило Баста

Извор: Норма и одлука. Карл Шмит и његови критичари, Филип Вишњић, Београд, 2001.

Насловна фотографија: anthologialitt.com

https://standard.rs/