Sobre o Realismo Especulativo

Tenho que admitir que não interpretei o realismo especulativo de forma totalmente correta, começando com Quentin Meillassoux. Parecia-me como se em sua defesa do novo materialismo, sua luta do sujeito contra o sujeito, sua apologia da eventualidade, a proposta no âmbito da filosofia da Revolução Copernicana de deslocar o sujeito de sua posição central e de relocalizar para a periferia, que há algo arcaico em tudo isso, reminiscente do materialismo do século 19, do positivismo acrítico, até mesmo por sua crítica a Deleuze, a quem acusou de seus vários “vitalismos”.

Para ser honesto, tudo isso me deixou com a impressão um tanto impulsiva de que estamos lidando com uma espécie de “correção” do pós-modernismo com algo arcaico, uma visão um pouco menos crítica do materialismo intelectualmente imperfeito, um realismo de tempos atrás. Acredito que a filosofia é um esforço em que temos que admitir os próprios erros, caso contrário, perderemos toda a confiança que nos for depositada. Em outras palavras, inicialmente parecia-me que toda fenomenologia, incluindo todo tipo de heideggerismo, Husserl e estruturalismo, suas variedades pós-modernas, estava sendo ignorada pelos realistas especulativos, e eu estava completamente errado.

Na verdade, no momento em que me familiarizei com suas ideias, percebi que eles não são tão ingênuos quanto são pessoas anacrônicas que têm medo do pós-modernismo, como Jürgen Habermas. Habermas é um exemplo de filósofo retrógrado que, ao se deparar com o pós-modernismo, percebeu que o espírito do Iluminismo estava em perigo e, assim, começou a balançar em todas as direções para defender a modernidade.

Também pensei no realismo especulativo como uma espécie de "modernidade arcaica", mas não é o caso aqui.

Graham Harman coloca tudo em ordem porque seu caminho para a ontologia orientada a objetos começa com Heidegger, que corresponde à fenomenologia, que não está excluída, mas incluída no realismo especulativo. O realismo especulativo não tem a ver com retornar à modernidade de forma alguma, mas com a forma mais autêntica de pós-modernismo. Representa uma continuação do pós-modernismo, seu aprofundamento, um avanço nas profundezas do pós-modernismo - uma vanguarda altamente, gostaria de acrescentar. Em minha opinião, este é um tarefa séria, a descida às profundezas do pós-modernismo, em certo sentido sua continuação e ao mesmo tempo o refinamento de sua estratégia. Tudo realmente importa e tudo se encaixa. Portanto, se a ontologia orientada a objetos é sobre a reabilitação e justificação do objeto como segue, se o objetivo é a libertação do objeto do sujeito, então não se trata de um realismo pré-fenomenológico, nem de positivismo ou materialismo, mas de um pós-fenomenologia. E isso, por sua vez, é uma questão completamente diferente.

Com base em Heidegger, Harman define o objeto como "estando à mão", ou seja, algo "prático" ou "estando à mão".

Essencialmente, é um objeto no sentido heideggeriano como um dos existenciais do Dasein, como uma forma do Dasein. Quando aplicamos a metodologia de Husserl, é o noema que existe no processo do ato intencional. Consequentemente, não é um objeto pré-fenomenológico ingênuo, como era usado pelos materialistas nos séculos 19 e mesmo no século 20, mas sim um objeto de múltiplas camadas.

Harman e outros pensadores que trabalham com a ontologia orientada a objetos entendem que quando falamos sobre o objeto, estamos falando sobre um campo dentro da existência, em meio ao ato intencional. Consequentemente, à primeira vista, o objeto é basicamente uma projeção de nossa subjetividade.

Mas o que é subjetividade? Não se trata aqui da subjetividade kantiana, da subjetividade da fase antiga, pré-fenomenológica, mas de algo novo, a subjetividade heideggeriana, que contém a crítica do sujeito como tal. A destruição de Heidegger leva a uma certa ruptura do status da subjetividade clássica, a chamada subjetividade "platônica", e estabelece uma nova visão de mundo baseada no pensamento do presente, da existência e na base da desconstrução da metafísica tradicional. Disto, segue-se que a subjetividade de que trata a ontologia orientada a objetos já inclui o Dasein, de modo que é a presença do pensamento heideggeriano que define o mundo e os objetos como existenciais. Esse é o objeto da experiência existencial subjacente. Tudo começa deste ponto. O objeto, portanto, não é a alucinação do sujeito clássico, em certo sentido um conceito que já aparece em Hegel, uma construção espiritual que está inscrita no mundo externo, ao contrário, o objeto é em certo sentido uma experiência existencial fundamental, um existencial no Alemães.

Para sustentar a autonomia do objeto e liquidar o sujeito, Harman liquida não apenas o sujeito, mas a própria existência. Embora reconheça que o objeto existe como um existencial do Dasein, ele diz: "Maravilhoso, vamos excluir esta existência e estabelecer a época da existência." Esta é uma proposição interessante. E nos pede que façamos o seguinte: “Tiremos a coisa de sua essência como ferramenta, como instrumento, como noema, como algo próximo, vamos libertá-la da existência e preservar algo da estrutura de sua descrição fenomenológica!”

Mas como isso pode ser alcançado?

Para isso, é preciso virar a intencionalidade do avesso. Não se trata de substituir o objeto pela existência, mas de aniquilar uma existência, homem, e mesmo de pensar em si mesmo a tal ponto que o elemento fenomenológico do pensamento adquira um significado independente. O instrumento não é animado pelo fortalecimento de sua vida, mas pelo enfraquecimento da vida, da existência. A criação da ontologia orientada a objetos, a transição para o mundo das coisas - que é o pré-requisito para a inteligência artificial, filosofia pós-humanística, "pensamento do silício", Vale do Silício, medicina botox do silício e assim por diante - tudo isso substitui o humano a consciência e o corpo como instrumento com próteses e sobressalentes mecânicos.

Conseqüentemente, precisamente falando, a ontologia orientada a objetos busca criar um substituto para a consciência.

Daí resulta a tese de David Chalmers sobre o “difícil problema da consciência”, que a meu ver está perdendo o status de uma chamada filosofia oficial. Como é comumente dito, os globalistas estão em toda parte, e este “difícil problema de consciência” é promovido em toda parte por tais fundações particulares. É aí que reside a gravidade do filosofar. Portanto, começa com a filosofia analítica e termina com a própria filosofia. Os que fazem a pergunta sobre o “difícil problema da consciência” já foram excluídos, por assim dizer, da chamada “filosofia normal” e estão a caminho do cérebro de silício. Isso significa a obliteração institucional da filosofia.

Normalmente, a filosofia analítica é institucionalmente ancorada, enquanto a ontologia orientada a objetos e o realismo especulativo são o trabalho de figuras mais vanguardistas, marginais e extra-institucionais que são promovidas com mais força neste caminho e que continuaram com ele, eles são ainda mais delirante - por assim dizer, mais divertido e “correto”, mas também mais delirante.

Ambos Chalmers, com seu “difícil problema de consciência”, e especialmente Harman tentam substituí-lo metafisicamente, aceitando que se trata de um problema complexo, mas argumentam que sua complexidade está entre as estruturas materiais, o tecido cerebral e o pensamento material, onde quer que tal existe, e que de fato, é simplesmente necessário pensar a análise mecânica do processo de pensamento por meio de uma escola de filosofia inteiramente nova, resolvendo o difícil problema da consciência por meio da destruição da consciência. Se não houver consciência, não pode haver problema de consciência. Seu objetivo não é mostrar como essa “presença imaterial e subjetiva” nasce do material, mas mostrar qual será o caso quando não houver consciência alguma. Como o cérebro funcionará quando estiver vivo, mas não pensando? Ele vive sua vida, mas não produz pensamentos. É exatamente a isso que a filosofia analítica conduz, passo a passo, em direção à obliteração da vigilância filosófica.

Os filósofos orientados a objetos transformam isso em um programa que visa erradicar o pensamento humano, para ver o que virá depois, como a mente inconsciente pensará. Assim, o "difícil problema da consciência" é resolvido pela anulação da consciência e então, como você imagina, entenderemos tudo como é - como o cérebro humano e o cérebro não humano podem existir uma vez que encontrem o que a Consciência tem feito. A difícil questão da consciência é liquidada por meio da liquidação da consciência.

Este é aproximadamente o caminho que Harman seguiu. Ele sugere virar a fenomenologia em relação ao objeto do avesso, mas sem atribuir ao objeto as qualidades do sujeito. Isso é muito importante.

Se alguém simplesmente extinguir a existência, então as normas relacionadas ao seu ambiente, os chamados objetos condicionados, serão transformadas e sofrerão mutação. Quanto menos a existência for projetada no estar à mão, na ferramenta, nas próprias vistas, mais o estar à mão não será compreendido do ponto de vista da mão que tenta agarrar algo, por exemplo, um martelo ou qualquer outro objeto. Vemos que este último foi criado para a mão cravar nas unhas. O martelo não tem existência própria, exceto como uma ferramenta que está à mão - a palavra “cabo” refere-se à “mão”. É um objeto, uma ferramenta.

No entanto, Harman sugere que as coisas sejam encaradas da seguinte maneira: Concordamos com a manipulação, mas não com a mão necessária para fazê-lo. Imagine o cabo de um martelo separado da mão que o agarra. Então, a alça teria um nome diferente - ela só é chamada de alça porque está à mão e a mão serve como uma ferramenta. Mas se presumirmos que o operário, o operário da construção civil que martelou pregos com habilidade no curso da história da humanidade, está morto, o que aconteceria com o martelo? Qual é o destino do martelo se o trabalhador que o usa não o usa mais?

Nesse caso, Harman acreditava que mais cedo ou mais tarde o martelo começaria a viver sua própria vida. Primeiro, ele perceberá que é feito de duas partes - a alça que ninguém mais vai agarrar e que pode se transformar em um avião pacificamente ou aparecer em uma mesa de trabalho semelhante àquela em que foi deixada. Caso contrário, uma peça metálica que não é utilizada há muito tempo pode ser soldada se tocar em outros metais. Pode ser levantado pelo vento, despejado em um molde de areia e assim por diante. Mas ele também pode aproveitar o lixo nuclear, desde que a humanidade seja destruída em uma guerra nuclear. O destino deste martelo, deste item, continuará de uma forma ou de outra. Caso contrário, uma peça metálica que não é utilizada há muito tempo pode ser soldada se tocar em outros metais. Pode ser levantado pelo vento, despejado em um molde de areia e assim por diante. Mas ele também pode aproveitar o lixo nuclear, desde que a humanidade seja destruída em uma guerra nuclear. O destino deste martelo, deste item, continuará de uma forma ou de outra. Caso contrário, uma peça metálica que não é utilizada há muito tempo pode ser soldada se tocar em outros metais. Pode ser levantado pelo vento, despejado em um molde de areia e assim por diante. Mas ele também pode aproveitar o lixo nuclear, desde que a humanidade seja destruída em uma guerra nuclear. O destino deste martelo, deste item, continuará de uma forma ou de outra.

Como resultado, há uma eversão gradual de todo existencial, de cabeça para baixo, associado a esse objeto. Com isso começa o movimento nesse objeto, que é assegurado pela realidade da existência extinta - sua consciência e sua subjetivação.

Esta é a base fenomenológica heideggeriana da ontologia orientada para o objeto: o objeto continua a ser um sujeito constituído. Não é o sujeito forte e difícil que exerce poder aqui - e é exatamente aqui que a sugestão de Deleuze entra em jogo - o sujeito paranóico que se reforça e dilacera os outros, mas sim aquele que começa a se dissolver e se torna esquizofrênico. Segundo Deleuze e Guattari, esse “sujeito” se dissolve nas massas esquizofrênicas. No contexto dessa autonegação e autodivisão passo a passo, ocorre uma espécie de suicídio metafísico; a existência começa a criar objetos com sua própria decomposição, o que leva à animação desses objetos. Por exemplo, em alguns filmes de David Lynch, como a série Twin Peaks, o ator fala com a própria perna.

Quando a figura se perde na floresta, de repente começa a falar com sua própria perna, que responde com sua própria voz. Em outras palavras, a perna, uma coisa subordinada, burra, obediente, uma escrava do cérebro humano, de repente demonstra as qualidades da autonomia, tem suas próprias preferências sobre para onde ir, pode ficar com raiva, e assim por diante. Como dizem os ontologistas orientados a objetos, este é um “parlamento de órgãos” ou, para usar as palavras de Bruno Latour, as novas ontologias de criação de híbridos entre sujeitos e objetos. A perna falante é um exemplo do estado de objetos independentes. Conseqüentemente, o objeto da ontologia orientada a objetos torna-se uma realidade em que o objeto assume um significado independente do sujeito na medida em que o sujeito é abolido. E o próprio objeto será eliminado.

Portanto, o assunto não é realmente “abolido”, ao contrário, é deixado sozinho. Nesse caso, o sujeito não é entendido como um sujeito pré-fenomenológico, mas como pós-fenomenológico, como existência.

Em outras palavras, a ontologia orientada a objetos leva, em última análise, a um processo que culmina na abolição da existência. Este é um processo. Se dissermos que temos que abolir a existência para obtermos o objeto da ontologia orientada a objetos, então esta afirmação é falsa. Se abolirmos a existência, não teremos ontologia orientada a objetos e certamente nenhum objeto. Em vez disso, os objetos vivem e, como buracos negros vampíricos na realidade e na virtualidade, sugam a vida não da queda, da existência moribunda, mas de uma espécie de necrose. Esta é a ontologia da necrose, a criação gradual de tecido morto em um corpo vivo. A ontologia orientada a objetos quer se concentrar neste processo.

Esta introdução ao realismo especulativo pode ser mais astuta, pelo menos para mim, já que não entendi muito bem que seja esse o caso.

Em Reza Negarestani, descobri um novo autor que vai ainda mais longe nessa direção, abordando a necrose a ponto de falarmos dos seres pós-humanos infernais que virão ao mundo como parte do processo de animação dos objetos e a encarnação viva da ontologia orientada a objetos.