Het politieke platonisme van keizer Julianus

Samenvatting

Dit artikel gaat over de totstandkoming van de politieke filosofie van het Neoplatonisme van keizer Flavius Claudius Julianus. Zijn heerschappij was geen poging om het heidendom te herstellen of opnieuw in te voeren, maar een geheel nieuwe metafysica en religieuze thema's, die noch bij het christendom pasten, dat nog geen solide politiek platform had verworven, noch bij het heidendom, dat zijn vroegere macht snel aan het verliezen was. De centrale categorie van Julianus politieke filosofie is het idee van een “bemiddelaar”, de “Zonnekoning”, die een metafysisch noodzakelijke vorm en functie voor de wereld belichaamt, zoals Plato's “filosoof-koning”, die de intelligibele en materiële werelden met elkaar verbindt.

Volgens het Platonische principe homologie van het metafysische en het politieke, ziet Julianus de Zon als een element van de universele hiërarchie, die een schakel vormt tussen de intelligibele en de materiële wereld, evenals de politieke figuur van de heerser, de koning, die in Julianus' politieke filosofie de vertaler van ideeën wordt. Julianus wordt de vertaler van ideeën in de onverlichte wereld, die ver verwijderd is van het Ene.

Het hoofddoel van dit artikel is om de politieke filosofie van keizer Julianus te reconstrueren en zijn plaats te vinden in het landschap van de Neoplatoonse leer. Julianus' korte maar roemruchte heerschappij was een poging om een universele Platonopolis te bouwen op basis van de principes van Plato's Staat. Veel van de principes die in Julianus politieke filosofie werden ontwikkeld, zouden uiteindelijk in het Christendom worden opgenomen, ter vervanging van het afbrokkelende bouwwerk van de oudheid.

Inleiding

Historici van het late Platonisme nemen vaak het standpunt in dat het Neoplatonisme zogenaamd het politieke niveau niet tot zijn aandachtsgebied rekent en uitsluitend contemplatief is in zijn focus op het apofatische Ene (En), de hiërarchie van emanaties en theurgische praktijken. Dit standpunt wordt met name ondersteund door de Duitse historicus van het Platonisme, Ehrhardt [Ehrhardt, 1953].

Deze positie wordt herhaaldelijk bekritiseerd in Dominic O'Meara's Platonopolis: Platonic Political Philosophy in Late Antiquity [O'Meara, 2003], kan worden aangevochten, en een van de beslissende argumenten in dit verband is misschien wel het geval van keizer Julianus (331 of 332-363), die niet alleen een ontwikkelde versie van de Neoplatoonse politieke theorie aanbood, maar ook een aantal beslissende stappen zette in de richting van de praktische toepassing ervan in het bestuur van het rijk.

Belangrijkste deel

Keizer Flavius Claudius Julianus, vertegenwoordiger van de Pergamumse school van het Neoplatonisme, is het beeld van een Platonist die niet alleen nadacht over de noodzaak voor een filosoof om politicus te zijn, maar ook voor een korte maar zeer levendige periode, als keizer van het Romeinse Rijk, een keizer was die in zijn eigen vorm het politieke project van Plato's ideale staat belichaamde. Zeldzaam was deze combinatie van een hoge cultus van contemplatief leven met politieke dienstbaarheid (er zijn maar heel weinig filosoof-hegemons in de geschiedenis geweest - één daarvan was Marcus Aurelius, een denker die Julianus in veel opzichten inspireerde). “Dromers van deze stijl zijn zelden te vinden onder de prinsen: daarom moeten we hem [keizer Julianus] eren” [Duruy, 1883] - merkt de Franse historicus Victor Duruy op. Een opvallend verschil met zijn voorgangers zou zijn zeer reële obsessie met filosofie zijn, waarvan de hoogste uitdrukking, in Juliaanse ogen, de Neoplatoonse leer was. De jonge keizer was vooral gefascineerd door Jamblichus (245/280 - 325/330), een vertegenwoordiger van de Syrische school van het Neoplatonisme. De school van Pergamum, waar Julianus zelf vandaan kwam, was een soort uitloper van de Syrische school, en Jamblichus werd daar beschouwd als een onbetwiste autoriteit.

Voor Julianus was Iamblichus het model van het “geheime en volmaakte” [Julianus, 2016], en in zijn geschriften vond hij “de enige volmaakte wijsheid die de mens kan ontdekken”. Julians biograaf Jacques Benoist-Méchin [Benoist-Méchin, 2001] merkt echter op dat Julianus de leer van Iamblichus niet slechts herhaalt en reproduceert, maar deze aanvult en ontwikkelt, door de doctrine van het middelste element (“tussenwereld”), Koning Zon (in drie dimensies), te ontwikkelen en zo het metafysische landschap van de Neoplatoonse filosofie te detailleren.

De hoogste hypostase van de Zon was de apofatische Zon, identiek aan Plotinus' Ene (En). De middelste Zon was het metafysische Licht, dat de mentaal waargenomen (noëtische) werelden verbindt met het universum. En tenslotte was het derde aspect van de Zon de Zon van de zichtbare stoffelijke wereld, die de ondergrens van de emanaties van het Absolute Principe vertegenwoordigde.

Voor Julianus wordt de vraag naar de verbinding tussen de theoretische en de materiële wereld (d.w.z. het probleem van de “middelste Zon”) de belangrijkste. En hij zoekt er zowel ontologisch als politiek een antwoord op. Voor hem, zoals voor elke Platonist, zijn de politieke en ontologische niveaus onderling verbonden en homoloog. De bemiddelaar, de Zon voor Julianus, is zowel een metafysische als een politieke figuur, de koning (over de Zon gebruikt Julianus de zelfstandige naamwoorden - koning - heerser, heer, en de werkwoorden bewaken - ik ben bewaker, heer, en leider - ik beheer, leid, ga vooruit). De parallellen tussen de Zon en de figuur van de heerser doordringen de hele hymne “Aan de Zonnekoning”. Bijvoorbeeld: “De Zon is een van de belangrijkste en machtigste mannen van de mensheid: “De planeten leiden rond hem [de Zon] in een ronde dans, hun afstand houdend, als rond hun koning” [Julianus, 2016]. Net zoals de Zon, de Zonnegod, optreedt als vertaler van ideeën in de zinnelijke wereld, is de keizer-filosoof de metgezel, de escorte van de Zonnekoning. Hij is de “metgezel” (volgeling) die Julianus zelf aan het begin van de hymne noemt [ibid.]. In elke heerser, merkt Julianus op in zijn verhandeling “Over de handelingen van de heerser en het koninkrijk”, moet er “een dienaar en ziener van de koning der goden [Helios]” zijn [ibid]. Ook van koning Helios wordt wijsheid en kennis, evenals substantie, overgenomen door Athena, de beschermgodin van de stad en de staten: Haar wijsheid, die van de Zon komt, “is de basis van politieke communicatie” [ibid.]. In Julianus opvatting verschijnt de Zon ook als de stichter van Rome: Julianus neemt als bewijs de mythe dat de ziel van Romulus van de Zon afstamt.  “De nauwe convergentie van de Zon en de Maan <...> maakte de afdaling van zijn ziel naar de aarde en zijn opstijging van de aarde na de vernietiging van het sterfelijke deel van zijn lichaam door het vuur van de bliksem mogelijk” [ibid.].

De eenheid van het metafysisch opgevatte Licht, gesymboliseerd door de Zon, doordringt het hele systeem van Julians filosofie. Volgens de Neoplatoonse visie is eenheid altijd apofatisch en kan het alleen tangentieel bereikt worden. De hoogste vorm van eenheid is toegankelijk door eenheid, door gemeenschap met het Ene. Zo lijkt het universum geconcentreerd te zijn, naar het Ene toe te trekken, maar het nooit te bereiken. Ook is de hoogste status van de Zonnekoning in Julianus apofatisch. De aard van het Licht komt voort uit deze apofatische duisternis van de onzichtbare Zon en doordringt van daaruit alle andere niveaus van de schepping. De staat, opgevat als een rijk, dat wil zeggen het samenbrengen van de veelheid van volkeren tot een eenheid, is een geslacht. Het is niet de eenheid zelf en of het Licht zelf, maar de wil ernaar toe, de beweging ernaar toe. Zoals de ziel of het wezen van de koning neerdaalt uit de hogere sferen, zo neigt het koninkrijk zelf naar de koning als zijn bron, die de politiek haar generatieve genade geeft.

Julianus stelde zichzelf de bijna onmogelijke taak om het Platonische ideaal van de filosoof-koning te verwezenlijken in de context van het echte Romeinse Rijk van de vierde eeuw, te midden van de steeds toenemende macht en invloed van het christendom, om de “metgezel” van de Zon te worden, die garant zou staan voor gerechtigheid (gerechtigheid). “Zijn belangrijkste drijfveer was een verantwoordelijkheidsgevoel dat net zo sterk was als dat van de filosoof op de troon, Marcus Aurelius, die de filosoof verafgoodde” [Zalinsky, 2016].

Gedurende de anderhalf jaar van zijn keizerlijke heerschappij (en eerder als Caesar in Gallië voor enkele jaren), liet Julianus zich leiden door de principes van het Platonische beleid (zoals Walter Hyde terecht opmerkt, “Julianus bracht de Platonische theorie in praktijk” [Hyde, 1843]), probeerde hij het politieke systeem in overeenstemming te brengen met het filosofische ideaal van de Platonische filosofische traditie [Athanasiadis, 1981], en slaagde daar gedeeltelijk in.

Een succesvol politicus komt ook naar voren als een begaafd militair leider (briljante overwinningen in Gallië op de Germanen, effectief bevel over het leger tot aan zijn dood - tot aan de laatste slag met de Perzen, waarin de keizer werd gedood), en als radicale hervormer van het heidense geloof, dat zijn kracht verloor door de komst van de nieuwe, nog steeds obscure christelijke religie (in die tijd was het geloof versplinterd door talloze bendes die onderling gewelddadig vochten). Julianus was niet alleen een seculiere heerser, maar probeerde ook het ideaalbeeld van de filosoof-koning te belichamen in zijn ontologische - universele - wereldbeeld - in strikte overeenstemming met de symbolische wetten van het Neoplatonisme. Julianus beleden religieuze tolerantie was ook gebaseerd op diep filosofische overtuigingen. Het was niet slechts een afwijzing van de kerstening van het rijk ten gunste van secularisme, noch was het zelfs maar een vervanging van de ene religie voor de andere. In Julians denken moesten geloof, religie, macht - het rijk van de mening (glorie) - ondergeschikt gemaakt worden aan de hoogste autoriteit, de koning van het universum, “degene om wie alle dingen draaien”. Maar deze onderwerping kon niet formeel zijn, omdat de hele hiërarchische structuur van de soevereine autoriteit - de Zonnekoning - van bovenaf open was, dat wil zeggen, generationeel. In de structuur van de Neoplatoonse filosofie kan men alleen zeker zijn van een beweging naar het Ene toe, maar niet van het Ene zelf, dat onbereikbaar is. Bijgevolg vertegenwoordigde Julianus politieke model het begin van een “open rijk”, waar het nastreven van wijsheid het gebod was, maar niet de wijsheid zelf, omdat deze uiteindelijk in geen enkele reeks doctrines kon worden opgenomen - niet alleen christelijke, maar ook heidense. Maar de conclusie van deze opening was het tegenovergestelde van de seculiere tendensen van de New Age: heiligheid en het principe van het licht moeten zegevieren, en dit is het imperatief van Julians politieke filosofie, behalve dat deze regel niet in onveranderlijke wetten kan worden vastgelegd. De betekenis van het Licht is dat het leeft. En dus moeten het open rijk en zijn heerser levend zijn.  Hier wordt de eigenlijke betekenis van de filosofie, haar diepste betekenis, hersteld. Filosofie is de liefde voor wijsheid, de beweging ernaar toe. Het is de zoektocht naar het Licht, om de Zonnekoning te dienen, om hem te vergezellen. Maar als we deze wijsheid formaliseren, hebben we niet te maken met filosofie, maar met sofisme. Dat is waarschijnlijk wat Julian van het christendom afstoot. Zich beperkend tot een strikte doctrine, werd het knielen van het open rijk... werd vervangen door een vervreemde code, en zo sloot het rijk zich van bovenaf en verloor het zijn algehele heiligheid ten gunste van slechts één mogelijke versie van de religie. Het gebied van de mening (glorie) is bewust het domein van het relatieve, het contingente. Het moet georiënteerd worden in de richting van de Zon, in welk geval de mening orthodoxie (ortho-glorie) wordt, “juiste mening,” maar nog steeds slechts een mening.

Wat interessant is aan het lot van Julianus is het feit dat hij geen bijzondere ambitie had om aan de macht te komen, hij hield zich voornamelijk bezig met filosofie en was onder de indruk van rituelen van theurgische aard. Julianus was in de eerste plaats een filosoof en alleen vanwege de onvermijdelijkheid van het lot, de voortekenen en het pad dat de heerser Helios voor hem had gekozen. In zijn “lofrede op Julianus, merkt Livanius op: “hij streefde niet naar heerschappij, maar naar de welvaart van de steden”. [Libanius, 2014], en eerder merkt de redenaar op dat als er in Julians tijd een andere kandidaat voor de troon was geweest die het hellenisme nieuw leven had kunnen inblazen, Julianus “hardnekkig de macht zou hebben vermeden”. Julianus was een filosoof, door de Goddelijke Voorzienigheid veroordeeld tot afkomst, tot verdoemenis, dus zijn missie had een scheppend en soteriologisch karakter. Hij was gedoemd om een heerser te worden vanwege zijn filosofische aard, een metgezel van de Zon.

De “middelmatigheid” van de Zon, waarover we hierboven schreven, zijn leiderschap komt overeen met de positie van de filosoof-koning in de ideale staat. Zoals de Zon, in zijn eigen scheppende activiteit, die vele soorten schept of versiert (“want de ene soort (eidos) heeft vervolmaakt, andere heeft hij voortgebracht, andere heeft hij versierd, weer andere heeft hij [in leven en identiteit] gewekt, zodat er geen soorten (eidoi) zijn die geen soorten in leven en identiteit zijn], zodat er geen enkel ding is dat buiten de scheppende kracht die van de Zon uitgaat, zou kunnen zijn ontstaan of geboren.” [Julianus, 2016]), geeft de filosoof de bezittingen hun juiste afbakening. Hij, de “tussenpersoon”, is het doorgeefluik van echte kennis van de geheime aard der dingen en de organisator van orde op basis van deze echte kennis. De Zon wordt door Julianus ook geassocieerd met Apollo (1), die over de hele aarde waarzeggerijen heeft ingesteld die de mensen de goddelijk geïnspireerde waarheid zullen geven. De keizer gelooft ook dat de Zon-Apollo de stamvader van het Romeinse volk is, wat aan Julians politieke doctrine de status van “goddelijke selectie” van de Romeinen toevoegt.

Zon-Zeus verschijnt ook als drager van koninklijk gezag. En zelfs de god van de nachtelijke mysteriën Dionysus, die in Julianus een andere incarnatie van de Zon wordt, de Zon-Dionysus, wordt geïnterpreteerd als een voortzetting van hetzelfde heersende principe diep in de materiële werelden. Zeus, Apollo en Dionysus markeren volgens Julianus de drie momenten van de politieke halfgod van de perfecte heerser. Als Zeus regeert hij over de wereld. Als Apollo schrijft hij wetten en handhaaft hij de heilige verticale as in het zonne-rijk. Als Dionysus beschermt hij religies, culten en kunsten, en houdt hij toezicht op de mysteriën en ordent hij de liturgieën.

Er zijn aanwijzingen dat het beeld van de bemiddelaar Zon zo'n indruk op de keizer maakte dat hij bij de hervorming van het leger de christelijke inscriptie op het keizerlijke wapen, “En Tuto Nika”, verving door een Mithraïsche inscriptie “Onoverwinnelijke Zon” (Sol invictus). Uiteraard wordt de afbeelding van Mithras hier opgevat als een filosofische metafoor, niet als een aanwijzing dat het Mithraïsme de inspiratiebron was voor Julians religieus-politieke hervormingen. Sol Invictus is de Zonnekoning zelf in zijn veralgemeende oorspronkelijke natuur. Het zou kunnen dienen als de gemeenschappelijke noemer van de verschillende religieuze afbeeldingen - in de geest van de Neoplatonische synthese of die van de Neoplatonist Proclus die het later “Platonische Theologie” zou noemen. [Proclus, 2001].

In het geval van deze vervanging van Sol Invictus door In hoc signo vinci, die soms wordt geïnterpreteerd als het duidelijkste voorbeeld van “heidense restauratie”, zien we iets anders: niet de vervanging van de ene cultus door de andere, maar het aanroepen van een filosofische bron die verschillende religies en geloven gemeen hebben. Net zoals het keizerrijk volkeren en koninkrijken samenbrengt, zo verheft een volledige keizerlijke heiligheid alle particuliere vormen tot een genealogische bron. Het kruis is tenslotte ook een zonnesymbool, en in het keizerlijke embleem was het nauw verbonden met de episode van de militaire overwinning en de politieke bloei van Rome onder Constantijn.

Conclusie

Het Juliaanse tijdperk was een poging om een wereldrijk-Platonopolis op te bouwen: Als een echte Platonist probeerde hij alle gebieden te bestrijken en te hervormen - religieus (2) (invoering van boetereiten, liefdadigheid, moralisering door Julianus van officiële heidense culten, het decreet van tolerantie), in het paleisleven (rationalisatie van het hofpersoneel, uitnodiging van adellijke filosofen, retorici, priesters in het paleis, herstel van de senaat in zijn vroegere positie en autoriteit) en in de economie (herstel van het burgerrecht van de gemeenten om belastingen te innen ten behoeve van de steden). Maar de loop van de geschiedenis stond al vast. Het christendom absorbeert weliswaar bepaalde elementen van het hellenisme (vooral door de doctrine van het Platonische koningschap op te nemen en de beste elementen van de Neoplatoonse mystiek en theologie te assimileren), maar breekt het afbrokkelende bouwwerk van de oudheid onherstelbaar af.

De historicus Inge merkt op dat Julianus “conservatief was toen er niets meer te behouden viel” [Inge, 1900]. Julianus tijd was voorbij en er kwam een nieuwe heerser op de wereld. Voortaan werden de keizerlijke heiligheid en de metafysische missie van de keizer geïnterpreteerd in een enge christelijke context - als de figuur van de bezitter (possessor), de “retainer”, waarvan de semantiek werd bepaald door de structuur van de christelijke eschatologie, waarin de orthodoxe keizer, zoals geïnterpreteerd door Johannes Chrysostom, werd gezien als het belangrijkste obstakel voor de komst van de antichrist. Maar zelfs in deze notie van “bezitter” kan men verre echo's zien van de politieke ontologie van de Zonnekoning, aangezien in het Byzantisme het rijk ook een metafysisch fenomeen wordt en dus een filosofisch karakter krijgt. Voortaan is het echter een in wezen gereduceerde versie van het politieke platonisme, meer privé en dogmatisch
gedefinieerd door de universele reikwijdte van Julians politieke filosofie.

Voetnoten:

(1) In Plato's “Politeia” neemt Apollo ook een centrale positie in: hij is het die in Boek IV wordt aangewezen als de enige ware wetgever. De wetten van de ideale staat moeten volgens Socrates niet worden uitgevaardigd op basis van “reeds bestaande capaciteiten” of op basis van iemands unieke wil, maar op basis van een transcendent, goddelijk principe. Zo kunnen de wetten van de staat worden opgevat als profetieën van Delphi, die in het beeld van een ideale staat het monopolie zouden hebben op de interpretatie door de Filosoof-Koning.

(2) De heidense religie was in de vierde eeuw aanzienlijk verzwakt. Zelinsky merkt in zijn werk “The Roman Empire” op dat in Julianus tijd “de aanblik van de belangrijkste tempel in de oude wereld, de tempel van Apollo in Delphi, ontzetting veroorzaakte”. “Julianus, die de stem van de orakels van Delphi wilde horen, stuurde zijn orakels daarheen, waarbij de laatste Pythia zich waardig bewees aan haar voorgangers. Droevig was het antwoord:

«Είπατε τω βασιλήι , χαμαί πέσε δαίδαλος αυλά, Ουκέτι Φοίβος έχει καλύβαν ου μαντίδα δάφνην, ου παγάν λαλεούσαν, απέσβετο και λάλον ύδωρ».

{stm. “Zeg tegen de koning: de rijke hoven zijn afgebroken, Phoebus heeft geen hut meer, noch heeft hij een profetenlaurier, noch een klaterende fontein, en het melitische water is gebuffeld” Nieuwe Griekse weergave N. Kazantzakis }.

(Aangehaald in: Zelinsky F.F., Roman Empire. op. cit. p.425).

Bibliografie:

1. Julianus de Afvallige. M.: Molodaya gvardiya, 2001. 74 p.
2. Zelinsky F.F., Romeinse Rijk. Petersburg: Aelteia, 2016. 488 p.
3. Libanius, Toespraken. Petersburg: Quadrivium, 2014. deel I. 760 p.
4. Proclus, Platonische theologie. SPb: Letny Sad, 2001. 624 c.
5. Julianus, De volledige verzameling scheppingen. SPb: Quadrivium, 2016. 1088 c.
6. Athanassiadi P., Julian: An Intellectual Biography. Oxford: Clarendon Press, 1981. 245 p.
7. Bowersock G., Julianus de Apostaat, Londen, 1978. 152 p.
8. Duruy V., Annuaire de l'Association pour l'encouragement des études grecques en France // Revue des Études Grecques. 1883. vol. 17. p. 319-323.
9. Ehrhardt A., De politieke filosofie van het Neo-Platonisme // Mélanges V. Arangio-Ruiz. Napels, 1953.
10. Gardner A., Julian Philosopher and Emperor and the Last Struggle of Paganism Against Christianity, Londen: G.P. Putnam's Son, 1895. 464 blz.
11. Hyde W., Keizer Julian // The classical weekly. 1843. Vol. 37. No. 3.
12. Inge W.R., The Permanent Influence of Neoplatonism upon Christianity // The American Journal of Theology. 1900. Vol. 4. No. 2.
13. O'Meara D.J., Platonopolis: Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford: Clarendon Press, 2003. 264 p.
14. Veyne P., L'Empire Gréco-Romain, Parijs: Seuil, 2005. 876 p.

van hier: http://publishing-vak.ru/file/archive-philosophy-2018-2/4-dugina.pdf

Vertaling door Robert Steuckers