Heidegger en het begin van de filosofie: de interpretatie van Anaximander en Parmenides

Een cruciale tekst om de filosofische reis van Martin Heidegger te begrijpen, L'inizio della filosofia occidentale. Interpretatie van Anaximander en Parmenides, is zopas verschenen in de boekhandel dankzij uigeverij Adelphi en onder redactie van Giovanni Gurisatti (blz. 313, euro 42,00). Deze Heideggeriaanse tekst verzamelt de cursus die de filosoof in 1932 in Freiburg over dit onderwerp gaf. De meest relevante stellingen komen evenzeer overeen met die in Dell'essenza della verità (1930) als met de theoretische standpunten van het document uit 1940, La dottrina platonica della verità. De bundel die we hier behandelen is volledig gesitueerd binnen het theoretische temperament dat de denker in het begin van de jaren dertig beleefde, de Kehre, het keerpunt dat hem ertoe bracht de exclusiviteit van het Aristotelische perspectief waarop de wereld van Zijn en Tijd in 1927 was gebouwd, achter zich te laten. In deze context herstelde Heidegger het Griekse idee van waarheid, aletheia, d.w.z. openbaring, tot zijn denken, aangezien "waar" door de klassieke metafysica was opgevat als de overeenstemming van intellect en werkelijkheid.

Bovendien had Heidegger vanaf zijn academische begin belangstelling getoond voor het aurorale denken. Deze neiging zou geconsolideerd worden in de naoorlogse periode, toen het thema van het Andere Begin van het Europese denken centraal zou staan in de speculaties van de Freiburgse filosoof. Der Anfang der abendländischen Philosophie bestaat uit drie delen: 1) De Uitspraken van Anaximander; 2) Tussenbeschouwing; 3) Het Didactisch Gedicht van Parmenides. Voor Heidegger is Anaximander een denker die het zijn benaderde vanuit een pre-metafysisch perspectief. De eerste uitspraak van het Europese denken grijpt namelijk de entiteit in haar wezen. Meer bepaald worden entiteiten ervaren "als gelijktijdig één-met-ander (overeenstemming) en één-tegen-ander (onenigheid)" (p. 41). Dit betekent dat voor Anaximander het wezen van de entiteit de tijd is: "haar taak en essentie is de entiteit te doen verschijnen en verdwijnen" (blz. 50-51).  Tijd duidt op de ritmes van het zijn, waaraan entiteiten onderworpen zijn. Maar zijn en entiteiten zeggen niet hetzelfde, Heidegger blijft hier dualistisch, net als in Zijn en Tijd: "Zijn en entiteiten zijn verschillend - en dit verschil is het meest oorspronkelijke dat [...] gegeven kan worden" (p. 64).

In de zeer uitgebreide exegese die aan Parmenides is gewijd, zet de filosoof zijn gebruikelijke filologische scherpzinnigheid en punctualiteit in bij zijn exegese van het Eleatheïsche gedicht. In zijn verzen wordt naast de weg van het zijn en de ontoelaatbare weg van het niet-zijn ook de weg van de doxa genoemd, die volgens Heidegger door de wijze gekend moet worden, omdat, zoals de redacteur opmerkt: "alleen wie het dwalende wezen van de weg-doxa grondig heeft ervaren, kan besluiten [...]de weg-aletheia te gaan" (p. 22). Dit opent de vierde Parmenidische weg, die van de bekering van de wijze tot de eerste weg, tot het zijn. In dit eerste hermeneutische experiment met het Eleatisme, en ook in latere experimenten, omarmt de denker de stelling dat: "waarnemen en gelijkwaardig zijn" (p. 223).

Seinfrage, de fundamentele vraag van het denken, wordt mogelijk gemaakt door een dergelijke verbondenheid van mens en wezen. Daarom, als het wezen zich als aanwezigheid aan de mens geeft, kan deze laatste: "zich op zijn beurt naar hem uitstrekken om hem te verwelkomen" (p. 23). Er is een dynamische wederkerigheid tussen de twee polen, ook al wordt het primaat toegekend aan het zijn.  De mens kan niet anders dan zichzelf ex-statisch projecteren in de straal van het zijn. Daarom is hij, volgens de schrijver, door het dualisme dat door het hele denksysteem van de Duitser loopt (zijn-zijn, authentiek-zijn, enz.), zijn hele leven lang eerder theoloog dan ontoloog gebleven.

Feit blijft dat in dit deel de Heideggeriaanse reflectie zich opent, voorbij de lineaire opvatting van de geschiedenis, naar de actualiteit van de vraag naar het "eerste begin" van het denken. Deze auroriteit, hoe versluierd ook, blijft van kracht in de geschiedenis en in het heden en dringt zich aan ons op: "vraagt ons deze nabijheid te ervaren en ervoor te zorgen" (p. 24). Daarom, merkt Heidegger op, is de Seinfrage een destinale vraag, waarin de mogelijke verlossing van het wezen van de mens wordt gegeven. In de tussenbeschouwing kent de denker ethische trekken toe aan zijn overwegingen. Zich overgeven aan aletheia impliceert van de zijde van de wijsgeer een diepgaande transformatie, een werkelijke verandering van hart, een bevrijding van de beperkingen van de schijn. Een onvermijdelijk onderdeel van deze onderzoekshouding is een terugkeer naar het bevragen van de "ongestelde vraag naar het zijn" (p. 131).

Alleen in een dergelijke reflectie zal men begrijpen dat het begin niet achter ons ligt, het wordt niet teruggevonden door simpelweg terug te kijken, want het ligt: "voor ons als de essentiële taak van ons eigen wezen" (p. 136). Deze bewering verklaart de zin van het Heideggeriaanse herstel van Anaximander en Parmenides. De filosofie van Heidegger is, zonder vrees voor tegenspraak, een van de meest originele (in de zin van het kijken naar de oorsprong), meest organische en complexe pogingen die het denken van de 20ste eeuw heeft voortgebracht. Centraal staat de poging om de Griekse physis terug te vinden.

Misschien valt het Heideggeriaanse project paradoxaal genoeg op zichzelf terug, zoals Franco Volpi erkende in Bijdragen aan de filosofie, en werd het uitgevoerd door de "ketterse" leerling van de filosoof, Karl Löwith. De laatste stelt, als enige transcendentie voor de mens, de fysica en haar cycli. Zoals blijkt uit de pagina's die wij in het kort hebben gepresenteerd, weerklinkt bij Heidegger de vraag: "Waarom het zijn en niet het niets?". De vraag is slecht gesteld omdat, zoals de filosofieën van Julius Evola en Andrea Emo, indachtig de Helleense dionysische traditie, aan het begin van de 20ste eeuw lieten zien, het zijn niets is. Hermetisch samenvallen van tegenstellingen, geen ontologisch dualisme.

Door Giovanni Sessa

Vertaling door Robert Steuckers

Bron