日本仏教の第二段階：禅宗の勝利

浄土・他者における救い

日本の鎌倉幕府の時代に仏教の三つの鮮やかで特徴的な潮流が現れ、この宗教の構造を最終的に形成しました：
1. 浄土宗は、源信（942～1017）と法然（1133～1212）によって発展した阿弥陀信仰の一派です。
2. 日蓮は、日蓮（1222～1282）によって天台宗を基礎に独自に発展させられた如来寿量品仏教（法華経の研究のみに基づく）です。
3. 禅は、栄西（1141～1215）と道元（1200～1253）によって創始されました。

阿弥陀仏（日本語では阿弥陀如来）は、覚醒を切望し、それを達成するために阿弥陀仏の助けを求める人々のために特別に創られた至福の極楽浄土に生まれ変わる能力を信者に与えるという教義への関心は、天台宗の僧侶の間で最初に生まれました。他の仏教と同様、この宗派は中国から日本に伝来しました（金通宗）。この教義の最初の伝道者の一人は、平安時代に生きた僧源信（942-1017）です。彼は天台宗の本質を構成する如来蔵の教えの文脈にとどまったが、源信は日本で最初にこの西方極楽浄土の仏陀の姿に注目した一人でした。

しかし、本格的な阿弥陀信仰の誕生は鎌倉時代に起こりました。比叡山にある天台宗の本山で修行し、入門した僧侶、法然（1133-1212）が、源信の教えと中国の論書の翻訳に基づいて浄土宗を開いたからです。法然は、「暗黒の時代」に自分の努力（自力）で悟りを開くことはほとんど不可能であり、それゆえ外から、つまり「他者の力」（他力）に支援を求めるべきだと説きました。この潮流は、純粋に仏教的な信仰形態であり、その方向性は、仏陀への単純で強い信仰に基づいており、聖なる公式を繰り返し続けることで「仏陀を念じる」（念仏）ものでした：「南無阿弥陀仏」です。しかし、形而上学的には如来蔵の教えに基づいており、それは天台宗に由来することからも明らかです。

浄土宗の最も重要な特徴は、古典的な僧院共同体をはるかに超えた日本の幅広い層にアピールしたことです。「他力の力」（タリキ）が覚醒の前提条件となったため、個人的な禁欲や努力から、他者への誠実さ、純粋さ、信仰の強さ、つまり善なる阿弥陀仏への信仰に重点が移されたからです。そして、それは仙人と俗人を同一視するものでした。そのため、日本ではさまざまな層に阿弥陀信仰が広まり、武士や農民の間で流行しました。浄土への往生は、現世の苦難や耐え忍んだ苦しみの報いとして多くの人々に捉えられ、終末論的な教えの一つのバージョンとして、日本全体としてはかなり特徴的なものとなりました。同時に、よりよい再生への期待、念仏のみに還元された教義と実践の単純さ、他者への希望、感情の高ぶりは、ほとんどの終末論に内在するある種の「革命的可能性」をこの宗派に与えました。急速に高まる人気と、終末論が民衆革命の必須条件となる脅威により、法然は正統派の天台宗と日本の当局から迫害を受けました。こうして1207年、後鳥羽上皇は専修念仏（浄土宗の方法の基礎）を公式に禁止し、法然の流罪を決定しましたが、1212年にはこの決定は取り消され、法然と弟子たちは京都に戻ることを許され、法然の支持者は増え続けました。

法然の弟子である僧侶親鸞（1173–1263）は、1207年に法然と共に京都を追放されましたが、その後、浄土真宗を創始しました。浄土真宗では、阿弥陀仏が十八の誓願で「最後の生きとし生けるものが救われるまで涅槃に入らない」と約束したことから、阿弥陀仏は一人ひとりの個人的な救い主として位置づけられます。この教えでは、念仏が主要な修行方法であることに変わりはありませんが、親鸞によれば、覚醒と救済の主な道は念仏ではなく、信仰の純粋さと強さにあるとされています。

親鸞の教えによれば、僧侶が肉を食べたり、結婚したり、非難されるような行為を行っても、阿弥陀仏への信仰が強く誠実であれば、罪に問われることはないとされます。実際、親鸞自身も良尼と結婚し、6人の子をもうけました。

親鸞の浄土真宗の教えは日本全国に広がり、15世紀には多くの農民一揆の思想的基盤となりました。これは日本の当局にとって重大な挑戦となりました。徐々に浄土真宗は日本仏教の中で支配的な宗派の一つとなり、現在では全国に21,500を超える寺院を有しています。

日蓮宗

鎌倉時代に台頭したもうひとつの有力な仏教の一派は、日蓮宗として知られるもので、その起源は僧侶日蓮（1222–1282）にさかのぼります。日蓮はもともと天台宗の信者であり、仏陀の「一心」（エコチッタ）の思想と法華経を中心としていました。日蓮は日本仏教の他の宗派と同様に如来蔵の存在論、すなわち仏陀の三身思想に基づいて教えを説きましたが、このやや複雑で洗練された形而上学に帰依的な性格を与え、この点では阿弥陀信仰と同じ道を辿り、この宗教運動を大衆に親しみやすく理解しやすいものにしました。実践は厳格な僧侶の規律や厳しい禁欲主義を必要とせず、通常の生活活動と両立しうるものでした。浄土教が阿弥陀如来を称える念仏を中心としたものであったように、日蓮もまた法華経を読み、学ぶだけでなく、「南無妙法蓮華経（南無妙法蓮華経は善法華経である）」を繰り返し、法華経を称え続けることを提案しました。

日蓮は日本仏教史の中で、また中国仏教史の中でも例外的な存在であり、当初から自らの教義を「唯一真実のもの」として説き、他の仏教を厳しく批判し、それらが部分的あるいは二次的な真理を含んでいるだけでなく、どこにも通じておらず、真実ではないと指摘しました。この点で日蓮は、他の宗教の多くの説教者に特有の排他主義と教条主義を示しましたが、日本や中国をはじめとする極東社会では極めてまれであったものです。法華経の優位性に関する日蓮の教えを受け入れないすべての人々に対して、日蓮はただ一つの出口を示し、「従え、従わなければならない」とし、信者たちには異なる宗派の仏教徒と一緒に座ることすら禁じました。さらに、この運動の代表者たちは、国家当局の要求が何らかの形で宗門の原則と矛盾する場合、それに従うことを公然と拒否しました。

日蓮の支持者たちは、彼をジョゲ菩薩の化身とみなし、場合によっては最高仏陀そのものの出現とみなしました。生前、日蓮は何度も迫害を受け、死刑を宣告され、後に流罪となりましたが、亡命から戻った日蓮は身延山に宗門を開き、後に門弟たちによって久遠寺に改められました。

日蓮の死後、日蓮の弟子たちの間で分裂が起こり、それはいくつかの方向性を生み出し、他の流派の代表者と同様に弟子たちの間でも確執が生じました。日蓮の弟子である日興（1246–1333）は、後にこの宗派の大本山である大石寺が建立された富士山に宗派を開き、それは富士派または日蓮正宗と呼ばれました。他の弟子である日澄（1221年頃–1323年）と日朗（1245年–1320年）は、日興とその弟子たちが日蓮の本来の教えを完全に歪曲し、別の宗派を設立したことを非難しました。彼らもまた、この運動の創始者と同様に、自分たちの主義主張への強いコミットメントを表明し、江戸幕府の時代後期に他の仏教運動の代表者とともに国家礼拝に参加することを拒否し、そのため直接的で厳しい弾圧にさらされました。

1669年、布施派は非合法化され、指導者たちは処刑、追放され、禁教令が解かれたのは1876年のことです。

日蓮宗の潮流の構造は、多くの点で阿弥陀信仰と類似していました。それは同じ社会層（ほとんどが平民）にアピールしする非常によく似た帰依（バクティスト）の性格を持っていたからです。加えて、両派は如来蔵の形而上学に基づいており、大乗仏教の根本的な存在論とのつながりを提供していました。そのため、この二つの仏教の流れは、可能な限り広い信者層を求める闘いにおいて、互いに最も競争するようになりました。日蓮の信者は、説法を普遍的な覚醒の主要な仕事のひとつとみなし、それゆえ教えを広めることを最優先とし、できるだけわかりやすく、親しみやすいものにしようと努めました。他の系統は、選ばれた僧侶か貴族にアピールしていたため、完全に民衆を対象としていたのは阿弥陀派と日蓮の信者だけでした。これが、両者の関係を特に緊迫させた理由と言えます。

特定の仏教の中でこの潮流が最も広まりを見せ、日蓮宗の人気は次第に高まり、その民主的な（部分的には民族中心的な）方向性のために、膨大な数の支持者と信者を獲得しました。日蓮宗の信者は、しばしば農民反乱の思想的扇動者となったという点で、阿弥陀信仰の信者と似ています。

日本仏教の中で最も人気があり、よく知られている宗派は禅宗です。禅宗は時に日本文化の精神そのものと同一視され、海外では日本の他の宗教よりもよく知られています。これは主に、禅宗の理論と実践を西洋の読者に紹介することに生涯を捧げた鈴木大拙貞太郎（1870-1966）の努力によるものです。「禅」という言葉は、中国語の「チャン」を日本語に訳したもので、中国語の「チャン」はサンスクリット語の「ディヤーナ」（瞑想、思索）の中国語読みです。中国の伝統によれば、中国の宗派の28代目祖師である菩提達磨がインドから中国に「チャンの教え」をもたらしたとされています（6世紀初頭）。この教えは、釈迦の「花説法」にまで遡り、釈迦のすべての弟子の中で最初の祖師であるマハーカーシャパだけが理解していたものです。この教えは大乗仏教の奥義中の奥義とされ、中国では道教の形而上学と密接に絡み合い、仏教と道教の統合の集大成となりました。この「心から心へ」伝えられる教えは、特に中国で南派として広まりました。南派は、即座の覚醒、すなわち一生のうちに仏性（中国語の「悟」、日本語の「さとり」）を悟ることを主張しました。この最も急進的な形で、チャン仏教は日本にもたらされ、日本の宗教・哲学文化では一般的に（少なくとも純粋な形では）普及していなかった道教を大幅に取り入れた仏教形而上学の伝統の集大成となりました。

日本には、鎌倉幕府の時代、12世紀から13世紀にかけてこの伝統がもたらされました。その最初の擁護者と説教者は、臨済宗の最も急進的な方向を代表する栄西（1141-1215）と、曹洞宗のより穏健な方向を発展させた道元（1200-1253）でした。臨済宗の開祖である栄西は神道の神官の家系で、天台宗の中心である延暦寺で学びました。天台宗の教えの源である中国天台宗に二度渡海し、エカヤナの教義と実践の知識を深めただけでなく、禅の伝統の担い手たち、特に臨済宗の玄奘（1125年頃～1195年）と親交を深めました。1191年、栄西は日本で禅宗を説き始め、この伝統の基礎を築きました。

臨済宗の禅宗の精神的実現の主な実践方法の一つは公案で、意識の「短絡」、さとりの獲得（サンスクリット語では「菩提」または「三菩提」、中国語では「悟」-「全方位的覚醒」）、および自分自身の本質（仏性に対する非二元性-見性）の瞬時の理解を促進するように設計されています。その鋭い逆説と意図的な反知性主義は、古典的な天台宗と天皇の反発を招きました。それにもかかわらず、栄西は1195年に博多に日本最初の禅寺である世福寺を創建しました。逆説的な態度や急進的で排他的な洞察（さとり）体験へのアピールにもかかわらず、栄西は禅の教えを日本人のアイデンティティを強化する方法として、また一種の潜在的な国家イデオロギーとして捉えました。このことは、『興禅護国論』の中で明確に述べられており、「護国」とは国家、天皇、武士階級の精神的アイデンティティの強化と神聖化を意味しています。このように、栄西は最初から禅宗と武道階級を結びつけています。この思想は、鎌倉の将軍家や士賢の武家社会の中で肥沃な土壌を見つけました。そして、正統派の天台宗が優勢な京都ではなく、ここで禅宗が武士と幕府の支配的な精神観とイデオロギー的基盤となりました。

公案の方法に加え、臨済宗では信者に武術を積極的に修行することを奨励しており、その神聖な象徴は禅宗の形而上学全体と心理学的・実存的修行を説明する基礎となっています。これらの修行の中心にあるのは、存在と不在の間の至高の同一性、実存主義、仏性の不変性に目覚める基本的な瞬間としての死の経験です。鎌倉幕府の時代、そしてその後の徳川幕府に至るまで、武士階級は臨済宗を精神文化の最高峰として、また武士のアイデンティティの真髄として認めていました。

1200年に栄西は鎌倉に寿福寺という禅寺を創設し、1202年には将軍源頼家の積極的な庇護を受けて京都に建仁寺を創建しました。将軍が禅宗の伝統を高く評価し、1206年に栄西を東大寺の本山に任命したことは示唆に富んでいます。

また、栄西は日本において中国の伝統的な茶の栽培と茶道を始めた人物でもあり、これらはもともと神聖で献身的なものであり、武術と並んで禅宗の基本的な形而上学的規定を示すものでした。お茶を淹れ、提供し、飲む行為は、象徴的な細部、外見的な動作、そしてそれに対応する内面的な意識の動きを含め、戦闘の場合と同様に注意深く集中して行われました。

数十年後、南浦紹明（1235-1308）は栄西の足跡をたどり、臨済宗を学ぶために中国に渡りました。帰国後、彼は1267年に臨済宗のもう一つの分派である応灯関（音観）を創設しました。この臨済宗の潮流の中心は京都にあり、大燈国師（1282-1337）が大徳寺を創建し、寒山慧玄（1277-1360）が妙心寺を創建しました。この禅宗の潮流は、人間の根源的な本質を観想する修行を強調しました。このような集中は、完全な覚醒への最短の道であり、人を完全に自由にし、外部の状況や個人の制限から独立させると考えられています。生前と死後の自分の顔を知っている者には、何事も害をなすことも善をなすこともできません。なぜなら、その者においては、絶対的な始まり（根本的主体）がその自己同一性と安定性において完全に実現されているからです。ここでの入門の伝授は、禅宗のあらゆる方向と同様に、集中や不動、時には逆説的な師の指示の簡潔さ、軍事的な修行や公案の習得を通して、「心から心へ」伝授されます。

白隠慧鶴（1686-1768）は江戸幕府の時代に衰退していた日本の禅の伝統を復活させました。現代の禅宗の大半の宗派や運動がその起源をたどるのは慧鶴です。

南泉先生：世界を理解不能にする

臨済宗で最も尊ばれる書物の一つに『無門関』（中国語では『ウーメングアン』）があります。この名前自体、通路であると同時に障害物でもあるという矛盾を内包しています。中世の錬金術の文献にも「王の閉ざされた宮殿への開かれた入り口」という似たようなイメージがあります。『無門関』は、心を閉ざすための曖昧な逆説の長い羅列です。主な登場人物の一人は南泉禅師で、臨済宗の教えの厳格なアポファティックな性質を説いています。南泉という名前は、中国の南泉普願（748～834）という名の日本語読みです。南泉は、中国チャン仏教の南派の馬祖道一（709～788）の有名な弟子です。

ある章には、次のような彼のエピソードが紹介されています：
南泉は集まった僧侶たちにこう言いました。「三世の仏については何も知りません。我々が知っているのは、猫と牛の存在だけです。」

これは、あらゆる観点から見て不合理な発言であるばかりでなく（なぜ南泉が猫と牛の存在だけを語り、他の事物や存在については語らないのか、なぜ我々はそれらについて知っているのか、そして何を知っているのか）、大乗仏教の形而上学、特に禅の伝統の中心にある如来蔵に対する直接的な挑戦でもあります。その結果、南泉は仏教の本質を否定することになります。彼は仏教の外側からではなく内側からそうすることで、三界の仏、仏の三身に集中する構造に、すでに根本的かつ強烈に関与している意識の一種の崩壊を呼びかけています。南泉は仏教の弟子たちを定められた道から迷わせます。なぜなら、外から定められた道に従うだけでは真理に到達することは不可能だからです。覚醒のある段階において、それまで支えとなっていたもの（仏の三身への信仰）は外的知識の結果として否定されなければならず、めまいがするような転落の過程で、仏教徒は初めて巣から放り出されたひよこのように自力で飛べるようになるか、墜落して死ぬかのどちらかです。彼の本性が仏であるならば、たとえ奈落の底に投げ出されようとも、必ず飛び立つでしょう。

教師が奈落の底に追いやるもう一つの身振りとして、次のようなエピソードがあります。

修道士は南泉に尋ねました。「誰も語ったことのない真理がありますか？」
「ある」と南泉は答えました。
「これまで誰も説いたことのない真理の本質とは何か？」と僧侶は尋ねました。
「それは心でもなく、仏でもなく、物事でもない」と南泉は答えました。

南泉和尚、因僧問云、還有不與人説底法麼。
泉云、有。
僧云、如何是不與人説底法。
泉云、不是心、不是佛、不是物。

南泉は三つの基本的な存在論、すなわち二つの大乗仏教の存在論（ヨガチャーラとタターガタガルバ）と一つの小乗仏教の存在論（サウタントラ）を具体的に否定しています。これらの三つの存在論は、仏教の存在論的な枠組みを概ね網羅しています。南泉はもう一歩内側へ進むことを求めています。それは道も道筋もない方向への一歩です。これが「扉のない門」であり、存在しない入り口からの侵入です。大乗仏教徒は、物から心や仏性へと移行し、ますます純粋な形で絶対的なものを理解します。天台宗、華厳宗、真言宗では、これらの絶対的なものの解体の教義は頂点に達します。しかし、禅はさらにもう一歩進むことを提案します。すべての可能な（そして不可能な）一歩がすでに踏み出されているように見えるときに、それでもなお一歩踏み出すのです。それは内なる爆発であり、禅仏教の特定の文脈の中でしか達成できない特別な超本質的地平へと導く内破です。

南泉について、次の詩が引用されています。

南泉は優しすぎて
常識を失いました。
しかし、彼の非言語が持つ効果とは何でしょうか！
青い海は変わることができる。

しかし、南泉はすべてをより理解不能にしました。

無門曰く、南泉被者一問、直得揣盡家私、郎當不少。
叮嚀損君徳
無言眞有功
任從滄海變
終爲不君通

これは臨済宗にとって非常に特徴的な一節です。この形而上学の基本的な特徴をいくつも指摘しています。

第一に、南泉は「優しすぎる」と言われています。「優しさ」は「寛大」という意味だけでなく、広く開放的で最後の限界まで到達し、それを超えることをためらわないという意味で理解されるべきです。

第二に、常識を失うことは禅僧の紛れもない美徳です。なぜなら、この常識こそが妄執の源であり、一貫した禅の修行者にとって最も重要なことは、絶対（仏性）の悟りの最高・最深レベルにおいてさえ、その痕跡を見出すことだからです。真の形而上学的思索の地平に常識（正統的意識）の微小な一粒でも残れば、それはすべてを覆し、存在を無知と無明の淵に陥れることができます。それゆえ、「常識」の何かを承知の上で持ち運ぶあらゆる形式の言説を疑います。ナンセンスなことを言うのは見かけほど簡単ではありません。言語（話し言葉）そのものがその基礎となる意味を担っているからです。だからこそ、無門は『無門関』の中で南泉の人物像とその意義について、こう強調しています：

話しすぎることは、真実を台無しにすることです。
沈黙ほど素晴らしいものはありません。
山が海になるように。
私は言葉を差し控えます。

叮嚀損君徳
無言眞有功
任從滄海變
終爲不君通

第三に、南泉の発言は極めて正確に命名されています。「非言語（me-logos）」とは、単なる沈黙でも意味的に自己閉鎖的な不条理な発話でもありません。沈黙のオーソドックスな本質を伝える発話、沈黙としての発話、あるいは発話になったが沈黙であることをやめない沈黙です。ミー・ロゴスは閃光の瞬間であり、稲妻の一撃であり、アポファティックの啓示です。そしてこの非語の獲得にこそ臨済道の本質があります。

第四に、南泉の禅の達人としての最も重要な側面は、最後の行で明らかにされています。「南泉はすべてをより理解できないものにした」。これが最大の行為であり、超越的で絶対的な次元における行為です。理解できないものだけがそこにあり、私たちは何かを理解するとすぐにそれを排除し、興味を持たなくなります。世界を理解不能にすること、一般的にすべてを理解不能にすることは、世界を創造することと同じであり、理解されるすべてを絶えず「すでに理解されたもの」に変え、それゆえもはや興味の対象ではなくしてしまう心の強力な働きにとって、すべてを生き生きと、そして常にとらえどころのないものにすることです。この意味でニーチェの微妙な観察は真実です：

理解不能にされたものは、私たちの興味をなくします。
— あの神が「汝自身を知れ」と言ったのはどういう意味だったのでしょうか！もしかしたら、それは「自分自身に興味を持つのをやめなさい」という意味だったのかもしれません。

プラトンやアリストテレスによれば、哲学の核心にあるのは驚きです。禅教師の原型である南泉は、驚きの能力を取り戻し、世界を理性の抑圧から解き放ち、その非二重エナンチオドロミックな表現によって、生きてリズミカルに振動する存在を構成します。そしてこのすべては、大乗仏教のまさに核心で、その究極の次元として、如来蔵と金剛界におけるタントラの修行さえも包含します。だからこそ、禅宗は日本仏教全体の最後にして最高の段階であり、臨済宗はその最も凝縮され発展した表現と言えるのです。

禅宗の主流である臨済宗と並行して、臨済の弟子である玄澄普化（770-840）を通じて日本の普化宗に遡る禅普化宗がありました。この伝統は、「無門」として知られる僧侶、新地覚信（1207-1298）によって中国から直接日本にもたらされました。日本では13世紀から19世紀後半まで存在しましたが、他の多くの仏教運動や宗派とともに、神道の優位を回復した明治維新の最中の1871年、政府の宣言によって閉鎖されました。伝説によれば、普化は街を歩きながら鳴らす鐘を使って人々を目覚めさせたと言われています。禅宗の一派である普化宗（ふけそう）の流れを汲み、放浪の修行に励んだ虚無僧たちは、同じ目的で尺八を使用しました。

一般に、臨済宗は江戸時代中期、すなわち17世紀後半まで栄えましたが、18世紀半ばに禅の伝道者であり改革者である白隠慧鶴（1686-1769）によって再び復興されました。
今日では、日本には臨済宗の寺院が6,000以上あります。

曹洞宗の禅：ただ座る

日本の禅宗の第二の宗派は曹洞宗で、道元（1200-1253）によって創始されました。道元は中国から曹洞宗の伝統を持ち帰り、そこで長年にわたり石頭希遷（700-790）とその弟子洞山良价（807-869）によって創始された曹洞宗の伝統を学びました。道元は曹洞宗の禅師、天童如浄（1162-1228）から禅の教えを受けました。

道元はその教えの基礎を『坐禅儀』に概説し、主著は『正法眼蔵』で、曹洞宗の形而上学的、存在論的な始まりを公案の形で説きました。道元自身は短い物語や歴史的なエピソードを「公案」と呼ぶことを好んだが、道元にとっては公案そのものが究極的かつ最終的な真理を反映し、特別な存在論の構造を表していました。これは彼の「方法と悟りの同一性」という主張から来ています。

曹洞宗の中心には、茶の古典的な公案と共に、互いに関連する三つの基本的な戒律がありました：
1. 只管打坐（しかんたざ）
2. 静かなる悟り
3. 身心脱落（しんじんだつらく）

曹洞宗では、主な修行を「坐禅」と呼びます。坐禅は「ただ座る」ことを要求します。「只管打坐」という言葉は、大まかに言えば「座ること以外には何もしない」という意味です。「ただ」という言葉は悟りにおける「静かなる」という定義と同様に重要です。この流派の禅の目的は、菩提、悟り、仏性の実現、受胎前の自分の顔を思い浮かべるなど、仏教の主な目標を達成するための活動を含め、すべての活動を消滅させることです。臨済宗と同様、その目的は、私たちを取り巻く世界を創り出すだけでなく、理解しようとする冷たい意志で世界を殺す、心の活動という後付けの障害を取り除くことです。

曹洞宗では、これが仏教僧のすべての活動だけでなく、集中、観想、覚醒と悟りの探求に対する態度にも特徴的であることを強調しています。仏教僧は「ただ座る」のではありません。外見は穏やかで平和でありながら、意識は自発的に意識の構造を攻撃します。彼は意志と思考のレベルにおいて極めて活動的であり、エカチッタと如来蔵の形而上学が保証する存在論の高次の領域に入り込もうとします。「単なる座禅」は静かな悟りを伴うものではなく、（特に金剛界/真言の比喩的な連続において）騒々しく、ゴロゴロと鳴り響き、目もくらむような、じわじわとした悟りを伴うものです。

「静寂」と「簡素」という考え方は、特に中国初期の曹洞宗の達人、宏智正覚（1091-1157）によって強調され、そこから道元に受け継がれました。道元は「只管打坐」を形而上学の基本としており、禅宗の修行者は悟りを求めて努力することをやめ、悟りを積極的に追い求めることを止めることによってのみ、悟りを得ることができます。悟りを切望する人は決して悟りを得ることはできません。なぜなら、得られるのは既に持っているものだけだからです。それゆえ、曹洞宗の逆説的な原則は、完全な開放性と警戒心をもって、人生の現実を直接的に反映させながら「ただ座る」ことです。隠された真実は、完全に開かれた状態で表現されます。最も平凡なものの中に最も非凡なものが輝いています。努力を一切しないことだけが、もはや求めない、求める結果をもたらします。悟りに対して無関心で、それを思い出さない者こそが悟りを得るのです。

このようにして、修行僧は、起こるかもしれないし起こらないかもしれないが、望みすぎると間違いなく起こらないことに備えます。尼僧チエノに関する有名な公案がこれを示しています。

慧能尼が円覚寺の仏光から禅を学んだとき、彼女は長い間、瞑想の果実を味わうことができませんでした。ある月夜の晩、彼女は竹で縛った古いバケツに水を入れて運んでいました。竹が折れ、バケツの底が落ちたとき、慧能尼は自由になりました。彼女はそれを記念して詩を書きました：

私は古いバケツを救おうとした。
竹の縄が緩んで切れるまで。
そしてついに底が抜けた。
バケツの水はもうない！
水にはもう月はない！

事業の成功ではなく、どんな期待からも離れること、それが悟りです。身体はバケツであり、その中の水は意識であり、仏陀は水に映る月です。1つ目も2つ目も3つ目もゴールではありません。しかし、これらの否定は、1番目でも2番目でも3番目でもなく、坐禅の存在論においてとてつもなく形而上学的な重荷を背負う非語、ミー・ロゴスとなります。「静かな悟り」は、それを忘れ、あてにせず、求めず、熱望せず、失望し、到達することに絶望したときにのみ、不注意に、自然に開かれ、独自の現実の世界を創造します。

道元禅師の教えはまた、「悟りと悟りへの道（方法）は一体である」とも述べています。道元によれば、修行と覚醒は一体であり、坐禅と日常生活は一体です。ハイデガーの哲学に極めて近い道元の考えを強調することは重要です。有時とは、文字通り「存在-時間」を意味し、それによれば、世界のすべては時間です。物事や存在は時間の中にあるのではなく、目覚めの統一によって一体となった時間の瞬間です。

道元はもはや臨済宗のような武士の修行ではなく、静かな思索と素朴な人間の営みに焦点を当てました。最も俗悪で身近なものが、最も神聖で驚異的であることを明らかにします。つまり、「ただ座っている」という公式は、「ただお茶を点てる」「ただ田植えをする」「ただ山を眺める」「ただ蝉の鳴き声を聞く」「ただ呼吸をする」などに拡張されます。慧能尼の場合のように、決定的なことは「バケツの一滴」であり、日常的な職務の遂行でした。臨済宗のような逆説的な断絶の鋭さではなく、「静かな悟り」に近づく優しさと感じにくさが、曹洞宗では道の基本となります。

このことは、道元が臨済宗の修行を鋭く批判したことに反映されており、禅宗における両派の対立を決定づけました。臨済宗の支持者たちは、「ただ座っていることに何の意味があるのか」というテーゼで反論しましたが、これは逆に、何か他のことに役立つ可能性があることを（偽って）明らかにするものであり、極めて逆説的でした。

道元は天台宗から追放されました。彼の教えはあまりに異例で、如来蔵仏教の根底を崩すものだったからです。そして、京都の南、宇治の町に観音堂を建立し、その後、曹洞宗の中心である永平寺を建立しました。

日本のロゴスの構造における仏教

日本のロゴスの構造において、禅宗は、ヒンドゥー教の伝統の非二元性と、黄道という基本概念を持つ中国の形而上学の軽さを体現する、特別な存在論のもう一つの、つまり最後の段階となります。中国において、先に見たように、禅は大乗仏教と如来蔵の存在論の集大成であるだけでなく、道教の中で最も完全かつ明確に表現された中国のロゴスへの新たな一歩です。道教は、中国文化の他の側面である儒教や仏教と比較すると、特に日本では小さな支持を得ていたと述べました。禅宗の場合、中国的な精神と仏教・道教の統合を扱っています。その結果、日本文化の本格的な核であり極であると主張する最も深遠な日中総合が最も完全かつ鮮明に表現されたのは、日本の禅宗でした。こうして、私たちは二焦点楕円の図を手に入れました。

禅宗の教えや宗派の発展とともに、ディオニュソスのロゴスに基づく中国仏教・道教の形而上学的存在論モデルが日本で最終的な姿を現すことになります。これはすべての先行する大乗仏教の伝統の最終かつ最高の段階であり、広い意味での中国の伝統（儒教、陰陽の存在論、五行の教義などを含む）の精華です。この観点では、禅宗は日本人のアイデンティティの中核と捉えることができますが、このアイデンティティは禅宗そのものを焦点の一つとする二つの焦点を持つ楕円として記述されることを理解した上でのみです。

日本仏教の豊かさ、そしてより広くは中国の影響力の豊かさは、多かれ少なかれ、共通の、より古代の中国の文化的母体にまで遡り、直接的に、あるいは間接的に、禅・道教の要素に満ちています。しかし、「純粋神道」と呼ぶことができるもう一つの極もあり、それは徳川幕府崩壊後の明治維新において、帝国権力が回復しようとしたものです。これは日本人のアイデンティティの第二の焦点であり、第一の焦点とは質的にも根本的にも異なります。

日本の文明内部には、中国仏教のパラダイムに遡り、ドゥノヴェーニの存在論とディオニュソスのイエロー・ロゴスに通じるものと、本来の神道に根ざしたもので、グレートマザーとそのロゴス、そして直接的なタイタニズムの瞬間という極めて強い要素を含む、不安定だが強烈な神聖性を表すものの二つの形而上学が存在します。一般に、日本の楕円の第二極である神道は、ブラック・ロゴスに完全に還元することはできません。神道の神話、儀式、形而上学には、そう一義的に解釈できない構造的要素が数多くあり、明らかに太陽系と家父長制の伝統の輪の中に入っています。同時に、ディオニュソスの姿やその類型は神道にはほとんど見られません。厳格な水平的均等性は、絶対的な中心の軽やかな合成的な姿を受け入れる余地を与えません。また、厳格なアポロン主義、つまり世界を階層的な軸で組織化し、天の模様（エイドス）と地上の現象（コピー）を秩序づける男性的な垂直性も見られません。むしろ、神道の宇宙は、ロゴスが爆発し、多くの小さな原子に分裂し、徐々に落ち着き、不可逆的かつ直線的に（神聖な雨のようにあちこちに散らばりながら）移動する過程に似ています。神道のロゴスは吹き飛び、その天の起源は悲劇的に奈落の底に落ちています。この光線の存在論は悲劇的であり、厳密にはトップダウンのみを指向しています。

この神学の構造には、大いなる母、キュベレのロゴスの形而上学の無条件の徴候がいくつもありますが、他方で、このキュベレのロゴスは、成長の力、存在の物質的明白性の唯物論的楽観主義も知っています。このような「楽観主義」は神道には異質なものであり、特にイザナキがイザナミを探して根の国を訪れ、この極めて重要なエピソードに続くすべてのことの後では異質です。したがって、私たちが神道と名づけた「日本の楕円」の第二の焦点をすべてキュベレの純粋なロゴスに帰するのは完全には正しくありません。

ディオニュソス的な特徴はほとんどなく、アポロン的な特徴はほとんどなく、母系的・サイベリア的な特徴をかなり多く持つ「日本の楕円」の第二の焦点の構造を定義する上でのこの曖昧さは、（禅を中核とする）中国仏教の焦点との日本国内での対話にも現れました。本来の日本文化において太陽男性的であったものは、中国の伝統、ひいては仏教、とりわけ禅宗へと向かっていったのです。これは、あらゆる中国的なもの（無論、ディオニュソス的なもの）の広範な借用や、仏教-神道的な一般化形態、さらには禅仏教的な解釈学に基づく神道の特殊な「ディオニュソス的」解釈にも当てはまります。これは日本史の初期から見られるプロセスであり、中国の影響を最初から否定することは不可能です。

したがって、日本のロゴスのアポロ・ディオニュソス的な要素は、確かに神道にも内在しており、最初から中国（および大陸の朝鮮半島）の影響に対して開かれており、部分的に混ざり合っていた（これが日中文化の統合を決定づけた）と仮定できます。私たちが慣例的かつ同期的に「禅の極」と呼んできたものの側に部分的に移動することによって、神道そのものや、関連するさまざまな理論、儀式、陰謀、慣習、政治的・宗教的制度などを「太陽」的に再解釈することによってです。この意味で、仏教徒が両部神道や山王神道という形で神道に収斂していったことや、渡来神道や吉田神道という形で反対方向に対称的に動いていったことは非常に示唆的です。

しかし、太陽・ディオニュソス的な神学的内容を持つすべてのものの親和性に基づく統合に向かう、あるいは引き寄せられるようなこの動きに加えて、拒絶の傾向もありました。これは、仏教徒の側では特に、仏教徒の道教、あるいは阿弥陀主義者や日蓮宗の支持者たちが、日本（神道）文明の直接的な支配を確立するために、天皇の権力を簒奪しようとした歴史があることにも現れています。

 

翻訳：林田一博

 

①. 日本の構造

②.  神道：中国文化の質的変容

③. 日本歴史の各時代

④.  奈良の六派：仏教とディオニュソスの痕跡

⑤.  将軍の時代