Mircea Eliade: il Sacro e la Politica esistenziale

Preparare questa relazione… In realtà, è stata Dasha (Daria Dugina) a invitarmi a partecipare al Consiglio. Mi ha suggerito di parlare di Lucian Blaga, perché Aleksandr Dugin ne aveva parlato nel contesto della Quarta Via e della politica esistenziale, ma ho deciso di fare una relazione su Eliade, anche se per qualche motivo mi è sembrato inaspettato e fortunatamente è nel contesto del tema sollevato da Nikita Syundyukov, e ora mi sembra che la relazione e l’argomento che tratta siano diventati, per dirla in modo immodesto, un po’ pratici, ma per qualche motivo ha trattato anche questi temi: il sacrificio, la Pasqua, in qualche modo, la storia… Veniamo quindi alla relazione in sé. Presumo che Daria debba essere menzionata alla fine della relazione senza alcuna dedica speciale a lei all’inizio, dato che si è scoperto che l’intera relazione era in realtà dedicata a lei.

Sulla base delle tesi di Nikita Syundyukov, vorrei iniziare con questo punto: quando parliamo di Petr Chaadaev, manteniamo l’idea che egli sia uno shelingiano e che critichi la Russia per l’assenza di storia in senso shelinghiano. In altre parole, la storia è una sorta di partecipazione al processo mondiale di sviluppo del pensiero divino sul mondo e sull’uomo e, per Chaadaev, la storia occidentale è vista come uno sviluppo di questo tipo, mentre quella russa no.  Ma in realtà questo è un modello di base comune anche a Heidegger, poiché stiamo parlando di politica esistenziale. Die Geschichte des Seyns, con la sua storia dell’essere e gli storici, è in realtà la stessa cosa.

Ma il problema, come dice Chaadaev, è che il popolo russo non si è espresso nella storia, o non si è ancora espresso ee Chaadaev, da schellinghiano e storicista, interpreta inizialmente questa assenza di parola come un sogno di negazione, cioè come l’assenza stessa, ma il silenzio può essere molto intenso. Se guardiamo il problema dal punto di vista del silenzio stesso, esso non si vede quasi per niente. Anche questo è un abisso, non un abisso di vuoto, ma un abisso sufficientemente saturo. In generale, ci sono tre possibili atteggiamenti nei confronti del problema che sono apparsi con il pensiero russo:

• Il primo è un approccio di ispirazione occidentale. Interpretiamo questo silenzio come l’assenza di linguaggio in generale e l’assenza in sé, il che significa che bisogna insegnare ai russi a parlare la lingua della modernità europea e introdurli correttamente alla storia, cioè alla storia europea – alla storia del mondo.
• Il secondo, quello slavofilo, in senso relativo, consiste nello spiegare che ciò che viene interpretato come silenzio è in realtà un linguaggio, ma non compreso, soppresso dai portatori del paradigma modernista occidentale. I russi avevano una loro storia, la storia di Bisanzio, la terza Roma. Ma dopo Pietro il Grande siamo stati costretti a dimenticare questa lingua e a vivere la storia degli altri. La conclusione è che dobbiamo tornare all’antico, alla lingua bizantina, all’eredità patristica, e facendo appello a questa eredità dobbiamo dare inizio a un nuovo illuminismo, o qualcosa del genere.
• Il terzo approccio, in parte ricostruibile, fa riferimento agli slavofili, ad alcuni narodniks, all’Età d’Argento e, infine, ad Aleksandr Dugin nell’ultimo volume della trilogia, quando parla del Regno della Terra, o del Logos russo nella sua serie di libri Noomachy. Dobbiamo andare ancora più a fondo dei rappresentanti del secondo punto di vista, per capire che la lingua dello Stato della Chiesa bizantina è la lingua delle élite russe, la lingua della loro storia, e che il popolo prima di Pietro il Grande taceva o parlava, ma non nella propria lingua. La storia russa non è ancora stata letta e può essere letta solo ora; è la storia del futuro. E la conclusione, se prendiamo i termini di Heidegger, è in realtà quella discussa nell’incontro precedente, quando Alexander Dugin ha parlato della necessità di derivare un’ontologia completa da questa ontica popolare.

Cosa c’entra Mircea Eliade in tutto questo? A noi russi piace pensare di essere unici, ma in realtà non lo siamo. Tra l’altro, la citazione di Gachev lo confuta anche per quanto riguarda la Bulgaria. Ma quello che voglio dire è che dobbiamo superare il solipsismo russo e almeno capire che questo stesso problema è stato riconosciuto anche in un altro Paese ortodosso con una sviluppata cultura europeizzata, cioè la Romania. Se dividiamo gli scrittori rumeni più influenti del XX secolo in tre categorie, otteniamo lo stesso quadro:

• Il primo gruppo era in effetti d’accordo con il punto di vista di Chaadaev. Emil Cioran ne è un esempio lampante, con la sua forte preoccupazione per la mancanza di una missione storica. La sua conclusione era che la rinascita e la trasformazione del popolo sono possibili solo attraverso il rifiuto dell’ortodossia, del misticismo e della contemplazione. È un tale salto nel futuro, fuori dalla tragica esistenza del vuoto e della delusione. Il fallimento di questo progetto: la disperazione assoluta e l’emigrazione fisica, mentale e linguistica, è di fatto il destino di Cioran stesso.
• Il secondo gruppo era costituito dai sostenitori dell’ortodossismo o gandurismo. Si tratta dell’idea della Romania come seconda Bisanzio, come unica erede di Bisanzio dopo il crollo dell’Impero russo. Solo Platone, solo Dionigi l’Areopagita, solo San Massimo il Confessore, solo la mistica ortodossa: su questo si costruisce tutto, filosofia, ideologia, politica.
• Il terzo gruppo è il più interessante. Era rappresentato da Nae Ionescu, Lucian Blaga e Mircea Eliade, solo per citarne alcuni. Ad esempio, Blaga, che ha avuto un’influenza molto forte su Eliade, ha scritto il saggio “Sogno metafisico”. Si tratta di un’appendice alla Trilogia cosmologica, l’ultima parte del suo corpus filosofico, in cui, come Chaadaev, solleva la questione della mancanza di storia e di tradizione dei rumeni in senso occidentale come un potenziale insito nel popolo.

Tuttavia, Blaga sottolinea che le persone non vivono nella storia, soprattutto il suo popolo, perché vivono nell’eternità, e ciò che per Chaadaev è un’esistenza così fioca, priva di significato, senza potere e senza energia, Blaga lo interpreta come un tradizionalismo magico basato sulla partecipazione all’eternità, che è superiore a qualsiasi tempo. E ci sono le affermazioni logiche di Blaga, che riecheggiano le osservazioni di Nikita Syundyukov, cioè le affermazioni sulla Romania, che non ha attuato nulla. Tutto è possibile, e niente può essere detto in modo così bello come le possibilità. L’ortodossia come orientamento onto-storico all’eternità non è in questo contesto una battuta d’arresto nello sviluppo storico, ma una salvezza dalla pseudo-storia, cioè dal vivere la storia degli altri. E la via d’uscita offerta da Blaga non è la solidarietà con il passato problematico. Per essere precisi, non esiste come viene vissuto e compreso. Non si tratta nemmeno di una sorta di nichilismo, come tentativo di costruire una filosofia sull’infondatezza, sulla negatività, ma di un tradizionalismo rivolto al futuro, come solidarietà magica con qualcosa che abbiamo allo stato latente. 

In effetti, Blaga influenzò molto Eliade per un certo periodo di tempo. E in questo contesto, sia la filosofia di Blaga che quella del suo amico, seguace dell’autoctonizzazione della filosofia, Vasile Brecile, e la formazione di un nuovo linguaggio filosofico basato sullo studio del modo di pensare dei contadini, in realtà tutto l’affetto di Eliade per i piccoli popoli primitivi e i contadini può essere ora compreso. L’affetto per la visione del mondo contadino dell’Europa sudorientale, il contadino cosmico e l’eterno ritorno, e così via. Ma è impossibile comprendere appieno l’atteggiamento di Eliade nei confronti della storia senza capire che egli è un fenomenologo e un profondo ammiratore di Heidegger; e, in effetti, uno dei fondamenti della sua filosofia è una sorta di esistenzialismo. In effetti, la principale somiglianza tra Eliade e Heidegger è il tentativo di costruire i loro sistemi sul confronto con la presenza pre-concettuale dell’uomo nel mondo, piuttosto che su alcuni enunciati metafisici normativi prescritti o imposti dall’esterno. È per questo che, ad esempio, Eliade, prendendo in prestito da Otto e dalla tradizione degli studi religiosi, si è messo a parlare del Sacro e del suo carattere fenomenologico. Se riassumiamo tutte le definizioni che egli dà al Sacro, esso risulta essere la parte interiore della coscienza umana che rende una persona umana. Allo stesso tempo, è un’esperienza di incontro con un Altro completo che rimane nella coscienza e allo stesso tempo modella la persona come essere integrale e distintivo e il mondo come cosmo, manifestandosi come una sorta di linea di base, una carica. Quando si sperimenta il Sacro, si costruisce una sorta di gerarchia cosmica a partire dalle impressioni sparse dei sensi. I moderni seguaci di Eliade, come Brian Rennie, cercano di comprendere il sacro come una sorta di oggetto energetico, ma possiamo interpretarlo come la fonte della soggettività, e allora è qualcosa di simile alla fenomenologia di Brentano, all’intelligenza attiva di Aristotele o alla soggettività trascendentale di Husserl.

In questo caso, la politica esistenziale del sacro è possibile come movimento di trasformazione del mondo verso questo centro del sacro, inteso come fonte dell’esistenziale. Negli anni ’30, Eliade introdusse due concetti: la storia che si fa e la storia che si consuma. La prima storia è la partecipazione diretta del popolo agli eventi storici nei momenti decisivi che riguardano l’intero essere umano. Questa è la storia che irrompe all’improvviso, come dal nulla e la seconda è una storia alienata che preme sulla persona con la struttura sociale e politica della vita quotidiana. È questa, infatti, l’Altagsligkeit di Heidegger, interpretata come una costante accumulazione di queste strutture di alienazione che fanno pressione su una persona e la privano di qualsiasi libertà di scelta: tutto è già chiuso per te, vivi in queste strutture e non puoi interferire o cambiare nulla, tanto più lontano. Allo stesso tempo, Eliade affronta il tema del sacrificio, sia nella letteratura che nella ricerca scientifica, nei commenti e nell’introduzione a “Maestro Manola”. Anche nei suoi articoli politici richiama l’attenzione su un aspetto del sacrificio e della disponibilità al sacrificio: il superamento della politica come spazio alienato di compromesso delle tecnologie sociali. Sul fatto che l’obiettivo del sacrificio non è la conquista del potere, ma la creazione di una nuova persona, la resurrezione delle nazioni e, beh, è chiaro cosa intende. Allo stesso tempo, però, dobbiamo capire che in seguito avrebbe criticato il movimento legionario, con cui un tempo simpatizzava, perché incapace di sostenersi a questo livello di sacrificio. Per il fatto che le vittime sono diventate in quel momento i carnefici, e la trasformazione prevista non ha avuto luogo – è annegata nel sangue della vendetta.

Qui è importante concentrarsi sul martirio e sul sacrificio come contenuto principale dell’azione politica. Che cosa significa? Significa la disponibilità a entrare in contatto con l’esperienza della morte, un estremo anti-utilitarismo e, allo stesso tempo, un orientamento verso il sacro, un orientamento diretto verso il soteriologico. Non è espressione della volontà di potenza, che secondo Heidegger era lo strumento principale per progettare la metafisica e l’ontologia classiche, basate sull’esistenzialismo inautentico del Dasein. È anche libertà assoluta da ogni restrizione, perché nulla può davvero limitare o spaventare un martire o una persona che ha accettato volontariamente il martirio e allo stesso tempo, è l’unione di due orientamenti, solitamente divisi, che Eliade e il suo maestro Nae Ionesco chiamavano soteria o simpatia. La soteria è un orientamento verso l’uscita dal mondo nella società, una fusione con il divino, una realizzazione individualistica come l’idealismo magico. E la simpatia è l’immersione e l’amore per le persone, per una nazione, la solidarietà storica. Cioè, la liberazione dalla storia, consumata dall’atto del sacrificio, trasforma l’uomo in un agente attivo della storia, che egli stesso fa e che diventa per lui la storia della sua nazione.

Questo paradigma del sacrificio, il desiderio di non prendere ma di dare tutto, fino a dare se stessi, si sta manifestando proprio ora, durante l’operazione militare speciale. Ciò significa che, in generale, le persone andranno quasi ovunque senza aspettarsi nulla in cambio, senza alcuna considerazione commerciale. Per questo possiamo intendere i militari delle operazioni militari speciali come la fonte di una nuova élite spirituale, veramente libera e pronta a creare la storia russa, a fare la storia in prima persona, la propria storia, e non a consumare la storia degli altri. E Daria Dugina era questo tipo di persona. Se comprendiamo la nostra operazione militare speciale, la nostra guerra contro l’Occidente in Ucraina, con tutti i suoi errori e le sue tragedie, possiamo capire l’assassinio di Daria non solo come una tragedia, ma anche come una celebrazione della sua figura di guerriera, come il punto più alto nella realizzazione dell’obiettivo, come il raggiungimento di una tale attenzione per se stessa. Ma possiamo anche vederla come un’occasione per l’emergere di un’élite in grado di portare a termine il compito di costruire un’ontologia russa sulla base dell’ontica russa.

Allo stesso tempo, con questo appello alla storia, possiamo vedere un altro approccio alla politica sacra di Eliade. Si tratta della conservazione o della ri-creazione di comunità contadine, al centro della cui esistenza c’è anche qualcosa di sacro. Qualcosa, infatti, che Uchan Blaga ha descritto in modo molto bello. Parlava della struttura tradizionale di un villaggio tradizionale: al suo centro, sia geograficamente che in termini di coscienza, c’è Dio e i loro parenti morti. Eliade è spesso accusato di antistoricismo, soprattutto in relazione al mito dell’eterno ritorno, ma dobbiamo tenere presente, in primo luogo, che non c’è antistoricismo e, in secondo luogo, che deve essere visto nel contesto della teoria della storia che si sta facendo e della storia che si sta consumando come un rifiuto della storia senza senso – la storia che si consuma, la storia secolarizzata, la storia come un accumulo di errori, strutture alienate che privano la persona della libertà. L’errore più grande, quindi, è quello di vedere l'”eterno ritorno” di Eliade come un semplice movimento circolare, come l’eterno ritorno dello stesso Nietzsche, o come una manifestazione dell’esistenza insensata e inautentica della vita quotidiana di Heidegger. L'”eterno ritorno” di Eliade è la possibilità di tornare sempre al centro da qualsiasi punto di questo cerchio, un ritorno al tempo originario, alla sacralità delle radici, una via d’uscita dalla routine quotidiana, dove si possono correggere gli errori della storia ed esistere in una modalità di celebrazione e di gioia.

E qui ci spostiamo sulla funzione originaria della celebrazione sacra, perché la funzione principale della celebrazione è in realtà questo eterno ritorno, un appello alla fonte del sacro, come alla fonte dell’esistenziale. Come ha notato Vasile Brencile, uno dei filosofi dello stesso gruppo degli anni ’20 e ’30, le persone tradizionalmente esistono più intensamente e autenticamente durante le celebrazioni, le vere celebrazioni sacre. Sono le più belle, le meno utilitaristiche, non sono invischiate nelle strutture della vita quotidiana, hanno una vera esperienza spirituale e di libertà in questo momento di festa. E questa dimensione conviviale dell’orientamento ontico e sacrificale dell’élite, che costruisce l’ontologia e crea la storia, ha un importante contatto simbolico nel nostro contesto ortodosso, come la croce. Si tratta, ovviamente, della Pasqua, della partecipazione al sacrificio e alla passione di Cristo, della gioia della resurrezione e della vittoria sulla morte, dell’unione tra storia ed eternità. Un’intersezione a forma di croce della condiscendenza cinetica verticale, del più alto martirio possibile, del Dio che si è fatto uomo, e allo stesso tempo del ricordo orizzontale degli antenati, dei morti, la cui venerazione è anche direttamente adiacente alla Pasqua nel cerchio del calendario. Anche il Giorno della Vittoria (9 maggio) è considerato una celebrazione simile alla Pasqua, una delle più importanti per noi. Ma possiamo anche notare che una sconfitta esterna formale, intesa come vittoria spirituale, può essere interpretata allo stesso modo e con lo stesso spirito. Un esempio è il modo in cui il Kosovo viene interpretato nella teologia e nella filosofia serba, e se intendiamo un’operazione militare speciale come una causa comune, come una battaglia nazionale contro l’Anticristo, allora ci dà la possibilità di sperimentare esattamente questa dimensione pasquale della libertà nel sacrificio e nella resurrezione con Cristo e per amore di Cristo e insieme ai nostri eroi e martiri e con Daria e con centinaia di altri eroi di questa guerra. La possibilità di viverla non solo in un rituale, non solo come qualcosa che è accaduto una volta o indirettamente, ma proprio qui e ora, per entrare in contatto con questa esperienza piuttosto dolorosa ma probabilmente necessaria per noi. 

Traduzione a cura di Lorenzo Maria Pacini