Nietzsche y la superación de la metafísica

No cabe duda de que Nietzsche quería pensar en un mundo en donde no existiera una realidad externa, un mundo sin un principio que estuviera fuera de sí mismo, un mundo sin el dualismo de creador y creación. Esto ha sido llamado, y con razón, una crítica radical de la metafísica. Es decir, de toda la metafísica anterior, empezando por la de Platón, acusado de preferir la Idea, la Belleza abstracta, a lo sensible, lo real y lo existente. Nietzsche, el “martillo” destructor de la metafísica: tal es la imagen que tenemos de él. Una visión que Pierre Le Vigan examina a la luz de los análisis de Martin Heidegger.

Martin Heidegger, unos cincuenta años después de Nietzsche, consideraba el pensamiento de este último como una nueva forma de metafísica. Y lo dijo en textos que, en el contexto de la época, pretendían prohibir cualquier recuperación de Nietzsche por parte del nacionalsocialismo alemán. ¿El superhombre? ¿La voluntad de poder? Sería la metafísica definitiva. Con el concepto de la voluntad de poder Nietzsche habría contribuido a la última manifestación de la metafísica: el reino de la técnica. La voluntad de poder como hipóstasis (lo que sustenta, lo que es la sustancia) del dominio de la técnica: ese es el juicio sobre Nietzsche que pronuncia Heidegger. Nietzsche: ¿un filósofo inmenso, pero al que no hay que seguir?  Merece la pena examinar este tema más de cerca. Sobre todo, porque el propio Heidegger tiene una visión de Nietzsche más compleja de lo que parece a primera vista.

Más allá de la metafísica

Ir más allá de la metafísica es una cuestión, dice Nietzsche, que requiere “la más alta tensión de la reflexión humana”. La metafísica es el lugar que trata de pensar el ser y, por lo tanto, el ser (la esencia) del ente. Busca definir el principio de este ser del ente (Dios como creador del mundo en los monoteísmos, la coincidencia de la historia con el Ser del hombre y el Ser del mundo en Hegel, el sentido de la historia como sentido del hombre en Marx, etc.). A primera vista, este programa parece legítimo. Sin embargo, según Martin Heidegger, estos diferentes intentos de metafísica tienden a alejarnos de lo esencial, que es la atención al mundo, la escucha del ser. La contemplación. “Es cierto – escribe Heidegger – que la metafísica representa el ser en el ente y, por lo tanto, piensa el ser del ser. Pero no piensa la diferencia entre el ser y el ente [...]. La metafísica no plantea la cuestión del Ser mismo”. (Carta sobre el humanismo, 1947). Y es aquí donde Nietzsche se encuentra, pero es visto como un obstáculo.

“El pensamiento de Nietzsche”, explica Heidegger, “es, de acuerdo con el pensamiento occidental desde Platón, metafísico”. (Achèvement de la métaphysique et poésie, Gallimard, 2005, conferencias de 1941-42 y 1944-45). Además, señala Heidegger, que la pregunta: “¿Qué es el ser (o la esencia) del ente?” Acaso es sólo una ontología regional (del mismo modo que hay geografías regionales). El mundo no se reduce a lo que existe, sino que incluye distintas posibilidades del ser. O, si lo preferimos, lo que existe no es simplemente lo que puede verse o manifestarse.  También debemos comprender que todo pensamiento sobre el ser existe desde el punto de vista del hombre. Por lo tanto, implica una antropología, siendo también una empresa histórica, porque el hombre es la historia constitutiva de sí mismo, a diferencia del animal.

La metafísica consiste, pues, en decir algo sobre lo que es el ser. Desde este punto de vista, Nietzsche reduce la metafísica a lo que puede decirse estrictamente de la física (phusis: naturaleza). Se trata de una hiperfísica. Nietzsche es el destructor de ídolos y el partero de estrellas. Para Nietzsche, la esencia de la física, es decir, del ser, es la voluntad de poder. Su modo de existencia es el Eterno Retorno. Su horizonte es el nihilismo, que siempre debe retroceder, pero que no debe desaparecer de nuestro horizonte. Si desaparece de nuestro horizonte, si ya no lo vemos, entonces nos hemos convertido en nihilismo. Es porque el nihilismo está oculto en nosotros.

Pero, ¿en nombre de qué debemos luchar contra el nihilismo? ¿En nombre de la verdad?  ¿Y qué pasa con la verdad? La verdad en la metafísica es un concepto complicado para Nietzsche. A veces pensamos que Nietzsche rechaza el concepto de verdad y luego seguimos adelante. ¿Nietzsche contra la “verdad”? No es exactamente. Según Nietzsche la verdad es la justicia en la tragedia. Es el amor del destino (amor fati). Ser es vivir y la persistencia del ser no es, según Nietzsche, otra cosa que la voluntad de vivir. “No tenemos otra representación del ser que la de vivir. ¿Cómo puede entonces ser algo muerto?”

La voluntad de vivir. Esta voluntad produce valores que están constantemente amenazados de caer en la ruina y deben ser constantemente regenerados y metamorfoseados. Cada nuevo valor produce nuevas verdades. La verdad existe, pero es histórica. Corresponde a épocas históricas.  Varía según los paradigmas que el hombre se da a sí mismo y que le permiten producirse y reproducirse en diferentes épocas y según diferentes representaciones del mundo (noción central que significa que el mundo se nos presenta de manera diferente según las épocas).

Desde esta perspectiva, el eterno retorno es el eterno retorno de la superación de los valores y, por lo tanto, de la voluntad de poder. Abolición y superación (Aufhebung). Lo verdadero es lo justo y lo justo es lo que permite la perpetuación y, por lo tanto, la reinvención permanente, del poder. El superhombre es el horizonte del hombre en la medida en que niega y supera constantemente al hombre para captar mejor el ser del ente, es decir, para afirmar mejor la vida del ser. El superhombre es Selbstüberwindung, autotrascendencia. El superhombre está, pues, lo más cerca posible del nihilismo, está inscrito en el mismo horizonte, pero lucha contra este nihilismo (para luchar, hay que estar en contacto). Por eso el hombre debe aceptar que es cíclico y esférico, como lo es el mundo. “Como tú [el sol], debo declinar... volver a ser un ser humano”. (Le Gai savoir, XII, 254-255). “Y será el alto mediodía cuando el hombre se encuentre en medio de su camino entre la bestia y el superhombre, cuando celebre, como su más alta esperanza, su camino que conduce a la tarde, pues es el camino hacia una nueva mañana” (Ainsi parlait Zarathoustra, XIII, 99).

¿Verdad de lo sensible o verdad de lo suprasensible?

Según Nietzsche, la verdad está inscrita en el eterno retorno de la voluntad humana. Esta concepción de la verdad es contraria a la desarrollada por Platón. Si para Platón el arte es una imitación de la apariencia de la verdad (una apariencia que no es su esencia), para Nietzsche el arte es una invención de la verdad. La verdad no está detrás de nosotros, sino delante. A nosotros nos corresponde inventarla. Si vamos un poco más lejos, podemos decir que para Nietzsche no hay verdad salvo en el arte. Lo verdadero y lo justo es lo que da fuerza al poder. Del poder al poder.

Según Nietzsche, a diferencia de Platón, el arte y lo sensible son más importantes que la verdad y lo suprasensible. Esto explica por qué, según Heidegger, Nietzsche trastoca el esquema de Platón, pero no lo destruye. La voluntad sin telos (finalidad) se convierte, según la lectura que Heidegger hace de Nietzsche, en la voluntad de la voluntad, girando sobre sí misma, en consonancia con la noción de ímpetu (teoría que explica el movimiento y su agotamiento gradual). Una prueba de que la voluntad quiere existir a toda costa, independientemente de cualquier telos lo afirma abiertamente Nietzsche de la siguiente manera: “El hombre prefiere tener la voluntad de nada a no tener ninguna voluntad” (La Généalogie de la morale).

Pero desde el punto de vista de Heidegger, la voluntad de querer conduce al estadio final de la metafísica, a saber, el triunfo de la técnica. Esto no tiene nada de evidente. ¿Por qué habría de ser la voluntad de querer el preludio de una metafísica de la técnica y no, por ejemplo, de una metafísica de la guerra? ¿Por qué no habría de ser un conatus spinozista? Conatus: la energía de persistir. Podemos cuestionar la tesis de Heidegger sobre la metafísica de la técnica. ¿Es realmente un principio telos esta técnica que es ahora el tejido de nuestro mundo común? ¿O los hombres que producen y dominan la técnica tienen un telos en mente? Lo cierto es que no podemos discutir el hecho de que la tecnología está invadiendo todo el mundo humano.

La idea del poder innovador de la tecnología se encuentra en el propio Nietzsche.  “La máquina [existe] como maestra” (Humain trop humain IIII). Esto significa que la máquina tiene cosas que enseñarnos, incluso sobre nosotros mismos. Sobre todo, porque Nietzsche duda de que podamos saber algo de los seres humanos “aparte de lo que son como máquinas” (L’Antéchrist). Nietzsche también se ve a sí mismo como “una máquina a punto de estallar”. Para Nietzsche la figura de la máquina no es lo contrario de la figura humana; es una representación de ella, incluso en su dimensión de accidente e imprevisibilidad.  Y la máquina fascina a Nietzsche: “Estoy pensando mucho en comprarme una máquina de escribir” (Carta a Peter Gast, 17 de enero de 1882).

El motor como figura del eterno retorno

Heidegger señala que “el motor es una figura muy convincente del eterno retorno de lo idéntico” (En Essais et conférence, Gallimard, 2010). Y por esta misma razón Heidegger afirma que Nietzsche no anunció el fin de la metafísica, sino una nueva etapa de la misma, que sería la voluntad de poder que culminaría en la llamada al superhombre. “El nietzscheanismo: la forma metafísica de la era de la técnica. Nietzsche”, afirma Emmanuel Chaput, siguiendo los pasos de Heidegger, “da un vuelco al platonismo, conduciendo a la realización de la metafísica en la figura histórica de la técnica”.

Pero la figura del superhombre puede verse desde distintos ángulos, como Nietzsche nos enseña a hacer con todo. Después de la guerra, el propio Heidegger vio al superhombre nietzscheano bajo una luz menos negativa que hasta entonces. ¿No está el superhombre de Nietzsche cerca del “pastor del ser” que Heidegger nos pide que imaginemos y acojamos? Esto es lo que sugiere el texto Qu'appelle t-on penser (1951-1952). También resurge la pregunta “¿Para qué poetas?” (en Chemins qui ne mènent nulle part, 1962): “Cuanto más avanza la noche del mundo hacia su medianoche, más exclusivamente reina la indigencia, de modo que su esencia [del mundo] se escabulle. Incluso el rastro de lo sagrado se ha vuelto irreconocible. La cuestión de si todavía experimentamos lo Sagrado como rastro de la divinidad de lo divino, o si sólo encontramos un rastro de lo Sagrado, sigue sin resolverse. Lo que podría ser la huella de la huella sigue sin estar claro (undeutlich: indistinto). Cómo podría mostrársenos esa huella sigue siendo incierto” («Pourquoi des poètes?» en Holzwege-Chemins  qui ne mènent nulle part).

El superhombre consiste en seguir estos pasos. “El superhombre es más pobre, más simple, más tierno, más duro, más tranquilo, más generoso, más lento en sus decisiones y más parco con su lenguaje”, dice Heidegger (Qu'on appelle t'penser?).  Esta revisión de la crítica de Heidegger a Nietzsche plantea otra cuestión: ¿se contenta Nietzsche con derrocar el platonismo sin cambiar nada en su estructura? ¿Se contenta con valorar lo sensible en lugar de lo suprasensible? ¿Lo sentido en lugar de la Idea? ¿No nos lleva Zaratustra más allá de la distinción entre lo sensible y lo suprasensible?

Respuesta: el propio mundo de los fenómenos contiene la dimensión de profundidad que queremos negarle y oponerle. “Mi yo me ha enseñado un nuevo orgullo y yo se lo enseño a los hombres: a no esconder la cabeza en la arena de las cosas celestiales, sino llevarla con orgullo, una cabeza terrenal que crea el sentido de la tierra” (Ainsi parlait Zarathoustra). Para el último Heidegger la figura de Zaratustra puede representar un más allá de la metafísica y, por lo tanto, un más allá de su última manifestación, que habría sido la voluntad de poder nietzscheana. El filósofo de Sils Maria también puede haber defendido una escucha del ser que es la definición misma de lo que Heidegger llama un “más allá de la metafísica”. En todo caso, un “más allá” de toda metafísica anterior que pretendiera dar cuenta racional de la existencia eternamente misteriosa del mundo.  Como escribió Gilbert Durand en L'âme tigrée, es el retorno de “la gran noche del símbolo, del pensamiento indirecto, [es] el renacimiento del mito, la predilección por lo intimo”.

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

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