Oswald Spengler: una introducción

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

En 1925, André Fauconnet pudo escribir: "Desde el final de la guerra mundial, ninguna obra filosófica ha tenido, en Europa central, una resonancia comparable a la de Spengler" (1). El punto apenas se exagera. La publicación del primer volumen de La decadencia de Occidente en abril de 1918, unos meses antes del final de la Primera Guerra Mundial, fue como un trueno (2). La respuesta en Alemania, en particular, fue fenomenal, como lo demuestra la cantidad de libros y folletos publicados a su vez para responder, comentar, elogiar o criticarlo. Una de las razones de este éxito, como señaló Ernst Cassirer, fue sin duda el título del libro, que había sido inspirado en Spengler por una obra de Otto Seeck publicada a finales del siglo XIX (3). 

Violentamente criticado por Heinrich Rickert y Otto Neurath (4), tratado de "cerdo trivial" (trivial Sauhund) por Walter Benjamin y como el "Karl May de la filosofía" por Kurt Tucholsky, Spengler fue por el contrario recibido por Georg Simmel, a quien había enviado una copia de su libro, como autor de la "filosofía de la historia más importante desde Hegel", lo que no fue un cumplido (5). El trabajo también causó una gran impresión en Ludwig Wittgenstein, quien aprobó el pesimismo de Spengler, así como las líneas generales de su método, por el economista Werner Sombart, así como por el historiador Eduard Meyer quien, después de una discusión de cinco horas con el autor de La decadencia de Occidente, se convirtió en su admirador y amigo (6). Max Weber quedó menos impresionado, pero invitó a Spengler a hablar en su seminario de sociología en la Universidad de Munich en diciembre de 1919. En cuanto a Heidegger, quien a menudo cita a Spengler, pero nunca le dedicado un estudio exhaustivo, en abril de 1920, en Wiesbaden, pronunció una conferencia sobre El declive de Occidente (7).

La idea central del libro, que encaja tanto en la tradición de la Kulturkritik alemana como en la del "pesimismo cultural", es que la humanidad no tiene más objetivos preestablecidos por una idea rectora, un plan de organización que "no tiene la orquídea ni la mariposa". La humanidad es "un concepto zoológico, o bien una palabra vacía" ("Die Menschheit hat kein Ziel, keine Idee, kein Plan, así que wenig wie die Gattung der Schmetterlinge oder der Orchideen en Ziel hat." Die Menschheit ". ist ein zoologischer Begriff oder ein leeres Wort”) (8). Ésta es la razón por la que Spengler casi siempre habla de Weltgeschichte ("historia del mundo") y no de Universalgeschichte ("historia universal"). Por tanto, no hay "historia de la humanidad" en el sentido de un proceso homogéneo. Solo hay historias separadas que corresponden a las diversas culturas, cuyo desarrollo y decadencia siguen las mismas leyes. "Para él, como escribe Lucian Blaga, una cultura es un organismo real, dotado de un 'alma' específica, que es radicalmente diferente del alma individual de cada uno de los hombres que constituyen la colectividad" (9).

En una famosa página de La Decadencia de Occidente, Spengler se compara con Copérnico. Así como este último había provocado el abandono de la posición geocéntrica en favor del heliocentrismo, pretende abandonar el europeonocentrismo que ha predominado hasta entonces. Por lo tanto, distingue ocho culturas humanas principales, incluida la cultura árabe (o "mágica"), de la que afirma haber descubierto. El alma de la antigua Grecia se define como "apolínea", la de la cultura occidental como "fáustica". El alma fáustica tiene como símbolo el espacio infinito tridimensional; el alma apolínea, el cuerpo aislado (espacio limitado); la cultura rusa, la llanura sin límites; la cultura china, el camino por la naturaleza y la cultura árabe, el espacio de la bóveda (10).

Paul Valéry declaró en 1919: "Ahora las civilizaciones sabemos que somos mortales" (11). Esto también es lo que afirma enfáticamente Spengler. Rechazando la división convencional Antigüedad-Edad Media-Modernidad, distingue tres grandes períodos en la vida de las culturas, correspondientes al nacimiento, el desarrollo histórico y la vejez seguida de la muerte. Al igual que las plantas o las especies animales, los cultivos extensivos tienen por tanto una morfología que va de la mano de un desarrollo interno que pasa siempre por las mismas etapas: nacimiento, madurez, vejez y muerte. La repetición de estos estilos nada tiene que ver con el Eterno Retorno del que habla Nietzsche; es más bien un memento finis que va en la dirección de una ineludible inmanencia del fin: “Hay un crecimiento y una vejez de las culturas, los pueblos, las lenguas, las verdades, los dioses, los paisajes, como los que tienen las encinas, los pinos, las flores, las ramas, las hojas, los jóvenes y los viejos […] Cada cultura tiene sus posibilidades de nuevas expresiones que germinan, maduran, se marchitan y desaparecen sin retorno” (12). Las culturas existen en su etapa más alta cuando el alma que las porta les da (y ella misma se convierte) en una forma. Una nación se define a sí misma como un pueblo llevado por el estilo de una cultura: "Völker im Stil einer Kultur nenne ich Nationen".

"Una cultura muere cuando el alma se ha dado cuenta de la suma total de sus posibilidades", escribe Spengler (13), ofreciendo así una visión entelética de la historia. Toda verdadera tradición lleva consigo su propio fin: la inmanencia del fin es la condición sine qua non de la historia. También es la base de la trágica concepción de la vida. Cuando la tradición y el "alma" pierden su poder, llega la hora de la civilización, que es también la hora del declive. En la civilización, la vida social se concentra en las grandes ciudades, en las que multitudes anónimas ya no tienen ninguna posibilidad de "estar en forma" (In-Form sein) (14). El habitante de la ciudad desarraigada de la era de las ciudades globales ("Weltgeschichte ist Stadtgeschichte") se define a sí mismo como un nuevo nómada. Al igual que con Klages, el intelecto abstracto resulta esencialmente destructor de las vidas (15). Otro rasgo de las civilizaciones moribundas es que, sobre todo, temen a la muerte por encima de todo: "La muerte es mejor que la esclavitud, dicen los viejos campesinos frisones. Invierte este aforismo y tendrás la fórmula de todas las civilizaciones tardías” (16). El paso de la etapa de la cultura a la de civilización tuvo lugar en el siglo IV para el mundo grecolatino, en el siglo XIX para la cultura occidental. De hecho, Europa está comenzando a decaer en el mismo momento en que la ideología del progreso y las filosofías optimistas (Comte, Spencer, Marx) están en pleno apogeo. En Occidente, la civilización se identifica sociológicamente con el dominio de la burguesía, políticamente con la victoria del parlamentarismo y los partidos, económicamente con el predominio del dinero. El "declive de Occidente" coincide con lo que Walter Rathenau llamó la "mecanización del mundo" y Kurt Breyzig la "mecanización del alma". Luego vino la era del "cesarismo", como lo ilustraron Lenin y Mussolini, que fue también la era del imperialismo, el materialismo, la supremacía de la tecnología, la tecnocracia y la manipulación por parte de la prensa. Occidente está extendiendo su dominio por todo el mundo, pero ya no es su cultura lo que exporta. Es su civilización.

Oswald Spengler evidentemente ha sido influenciado por autores como Herder, Bachofen, Burkhardt, Schopenhauer, Haeckel, Vaihinger, Bergson, Dilthey y Karl Lamprecht. Sin duda hay que añadir a Vico, aunque nunca lo cita, y especialmente a Leo Frobenius, cuya teoría de los "círculos culturales" nutrió visiblemente sus ideas sobre el "alma" de las culturas. Pero las dos influencias más determinantes que se ejercieron sobre él son las de Goethe y Nietzsche. En su prefacio al segundo volumen de La decadencia de Occidente, Spengler especifica que toma prestado su método del primero y su cuestionamiento del segundo.

Es en este segundo volumen donde la influencia de Nietzsche aparece más claramente, especialmente cuando Spengler distingue entre "hechos" y "verdades", siendo estas últimas, según él, sólo construcciones teóricas ajenas a la vida. Spengler también se hace eco de la oposición trazada por Nietzsche, en Más allá del bien y del mal (1886), entre la "moral de los amos" y la "moral de los esclavos", asimilando esta última a una "moral de la utilidad” basada en el espíritu de venganza y resentimiento. Aprueba las palabras de Nietzsche: "Lo bueno y lo malo son distinciones de lo noble, bueno y malo del sacerdote", que comenta en estos términos: "Lo peor no tiene honor, donde el bien supremo es sin pecado" (17). Todavía comparte con Nietzsche la idea de que la vida es siempre superior al intelecto, que no conoce ningún sistema, programa o razón, y también la idea de que no existe una verdad absoluta. Posteriormente, a menudo tomará prestada la crítica nietzscheana de la moralidad para estigmatizar a la República de Weimar o para denunciar el nihilismo, pero también a veces se distanciará (apenas le convence, por ejemplo, la figura de Zaratustra) (18).

A través de la perspectiva organicista y morfológica que abre sobre la historia, Spengler sigue una dirección de pensamiento inaugurada por Goethe. El estudio de la historia es, a sus ojos, lo opuesto al estudio de la naturaleza. No cae bajo el mismo método. La historia, dominada por el destino irreversible, debe entenderse de manera "fisonómica", que es la única manera de ver que la historia de una cultura es similar al desarrollo espacio-temporal de un organismo. Spengler, por tanto, opone la "fisonomía" a la causalidad, porque la civilización, sujeta al reino de la causalidad, no tiene historia; a la lógica de la causalidad, opone la lógica del destino. "La consideración de la historia - lo que llamo tacto fisonómico - es la decisión de la sangre, el conocimiento de los hombres extendido al pasado y al futuro, el sentido innato de las personas y las situaciones, de lo que era acontecimiento, necesario, lo que tenía que existir, y no sólo una crítica científica y un conocimiento de las fechas”. El carácter de una cultura, en otras palabras, no puede entenderse como una construcción estática, sino como un proceso de interacción dinámica con factores tanto internos como externos. Para usar la famosa distinción de Dilthey, Spengler no busca explicar, sino comprender la historia. Por eso devuelve sus letras de nobleza a la analogía, de la que la Antigüedad hizo un gran uso, y más especialmente a la analogía orgánica (19). Como Hegel antes que él, al oponer la "experiencia vivida" (erleben) al conocimiento abstracto (erkennen), advierte contra la aplicación a los seres vivos de los métodos cuantitativos, ya sean de "teoría racial" o de epistemología científica. Y es, por supuesto, el estudio "fisionómico" de otras culturas, que ya han completado su ciclo, lo que le permite profetizar sobre el futuro de Occidente.

De Occidente, no de Europa. Oswald Spengler, de hecho, rechaza este último término: “Oriente y Occidente son nociones que tienen una sustancia histórica real. Europa es solo una palabra vacía”, explica al comienzo del primer volumen de La decadencia de Occidente. La mayoría de las veces escribe "Europa" entre comillas, creyendo además que Europa dejó de ser un concepto geográfico tras las transformaciones que realizó Pedro el Grande en el siglo XVIII en Rusia. Esta elección puede resultar sorprendente, ya que "Occidente" parece combinar Europa y Estados Unidos bajo el mismo título (que también ha perdido su significado geográfico). Pero hay que recordar que en ese momento la palabra Abendland, "Oeste", era de uso común en los círculos católicos y conservadores, mientras que Europa era utilizada principalmente por socialistas y liberales. 

En cuanto a la palabra "declive", hay que apreciarla debidamente. En alemán, Untergang significa "crepúsculo", pero también "maduración" o "logro" (Vollendung). El propio Spengler dijo que el Untergang no le evocaba la imagen de un transatlántico naufragado, sino más bien la de un vasto y grandioso sol poniente, una comparación bienvenida ya que etimológicamente, Occidente es el Tierra de Summerset (20). 

El hecho es que la imagen del "declive de Occidente" se ha seguido utilizando para alimentar la crítica de Spengler de apoyar una doctrina marcada por el "fatalismo" y, sobre todo, el "pesimismo" (21). ¿Es fundado este reproche? De hecho, Spengler quiere ser sobre todo un “realista”, y el pesimismo al que dice ser participe es bastante diferente del “pesimismo cobarde de las almas cansadas que temen la vida y no soportan la realidad” (22). Esto fue explicado extensamente en un texto publicado en 1921, poco antes de la publicación, el 20 de mayo de 1922, del segundo volumen de La decadencia de Occidente (23).

Spengler rechaza de entrada la acusación de pesimismo, "un insulto con el que los eternos viejos persiguen todos los pensamientos que están destinados únicamente a los pioneros del mañana". Ciertamente dirá que el optimismo es sólo cobardía ("Optimismus ist Feigheit"), que no hay redención que esperar, no hay esperanza que cultivar: sólo los soñadores creen que hay una salida (24.) Pero el verdadero pesimismo implicaría que no hay más objetivos por alcanzar. Spengler, por el contrario, piensa que al hombre occidental le queda tanto que ya es hora de que se arriesgue a fallarle. Aunque corresponda a la etapa final de nuestra cultura, la etapa que vivimos hoy sigue siendo grandiosa: es "la que vivió el mundo antiguo en el intervalo entre Cannes y Actium". Entonces no hay necesidad de desesperarse. Solo tiene que haber armonía entre los esfuerzos que desplegamos, las metas que nos marcamos y las posibilidades que ofrece el momento histórico que vivimos. Sin duda, las posibilidades arquitectónicas de Europa están agotadas. No habrá más Goethe, no más Shakespeare, no más Botticelli, no más Wagner. Pero habrá nuevos Césares, como predijo un autor francés poco conocido del siglo XIX (25). ¿Cuál será su papel? Primero será acabar con la política partidista, y al mismo tiempo acabar con la "dictadura del dinero": "La espada conquistará el dinero, la voluntad del Señor volverá a ser subyugar a la voluntad del pirata”. Esto implica restablecer el equilibrio de poder en la política: "Un poder solo puede ser destruido por otro, no por un principio, y no existe otro contra el dinero".

Por tanto, Spengler no aboga por la renunciación, el ascetismo negativo ante el inevitable Kali-yuga. Tampoco se conforma, como Evola, con querer "cabalgar el tigre". No profesa la romántica desesperación de un Gobineau. Ser "pesimista" con el pretexto de que nuestra cultura está llegando a su fin es no querer vivir más con el pretexto de que algún día moriremos. Spengler enfatiza además que si bien existe un determinismo global que pesa sobre la cultura, no existe un determinismo individual. Siempre hay una oportunidad para que el hombre se mantenga fiel a su propia idea de sí mismo. Siempre es posible un "sesgo vital". Esto es lo que Spengler llamará "la elección de Aquiles": "Mejor una vida corta, llena de acción y brillantez, en lugar de una existencia prolongada pero vacía" ("Lieber ein kurzes Leben voll Tat und Ruhm als ein langes ohne Inhalt”) (26). Entonces, ¿por qué deberíamos esperar antes de empezar? El buen hombre no emprende algo porque puede tener éxito. Emprende porque tiene que emprender. Conocemos la máxima del Taciturno, y también el hermoso lema hanseático: Navigare necesse est, vivere non est necesse. Aquí, por supuesto, debemos citar las páginas finales de El hombre y la técnica: "Debemos seguir con valentía el camino que se nos ha trazado hasta el final fatal. No hay alternativa. Nuestro deber es incrustarnos en esta posición insostenible, sin esperanza, sin posibilidad de refuerzo. Espera, toma el ejemplo de este soldado romano cuyo esqueleto fue encontrado frente a una puerta en Pompeya y que, durante la erupción del Vesubio, murió en su puesto porque no habían podido venir a recogerlo. Esto es noble. Esto es genial. Un final honorable es lo único que no puedes frustrarle a un hombre”. En última instancia, la ética tendrá la última palabra: "Aquel que es digno de algo finalmente triunfará". Incluso en su aparente rigidez, el sistema spengleriano es, por lo tanto, al menos para las almas fuertes, un remedio para el pesimismo. Esto es lo que observa Keyserling, que sin embargo no lo aprecia, al decir de esta rigidez que, #satisfaciendo plenamente la parte del ser que reclama la predestinación y la irracionalidad, sólo estimula aún más su deseo de libertad para desplegarse en acción” (27). El finis memento que es la base de la filosofía de la historia de Spengler es también el fundamento de una ética heroica, ya que ningún proyecto puede traspasar los límites asignados por la historia.

Asimismo, cuando defiende el “prusianismo” (28), se trata en primer lugar de un estilo al que se refiere Spengler - la ética del deber, basada en la impersonalidad activa y el sentido del honor - y no a una afiliación histórica o un lugar de nacimiento. También en este sentido opone el "socialismo ético", de carácter "romano-prusiano" (römisch-preußisch), al "socialismo económico", es decir, al marxismo, que es que un "capitalismo desde abajo" (Kapitalismus von unten). El "socialismo prusiano" que dice ser es un socialismo de deberes, no de demandas. No se trata tanto de una doctrina económica como de un estilo de vida, basado sobre todo en el servicio y la vestimenta, el estilo impersonal y el espíritu comunitario. Tanto para los individuos como para los pueblos, se trata de "ponerse en forma" mediante un principio. Sin embargo, la libertad interior sólo se consigue mediante la disciplina y el servicio: "Ésa es nuestra libertad: es ésta la que nos libera del yugo del individualismo y su economía arbitraria" (29). El socialismo prusiano debe ser llevado por la voluntad de poder del alma fáustica, que busca moldear la masa para darle un estilo. Prusia es, por tanto, para Spengler un "mito" ideológico incluso más que una realidad histórica: hay "prusianos" en todas partes. Sobre esta base, Spengler denuncia el liberalismo ("Inglaterra interior") y el capitalismo ("la dominación del dinero"): "Cada hombre por sí mismo es inglés; cada uno para todos, eso es ser prusiano” (“Jeder für sich: das ist english; alle für alle: das ist preußisch”) (30). Pero esta es también la razón por la que ciertos autores de izquierda han representado constantemente el "socialismo prusiano" como una forma simple de imperialismo que ataca al capitalismo financiero solo para preservar mejor los privilegios del capitalismo industrial, sin ver que este este último no es menos explotador y depredador que el otro (31). A lo que Spengler replica que es más bien el marxismo el que no supo apartarse suficientemente de los fundamentos economistas del capitalismo liberal, con la prueba de que #el gran movimiento que hace uso de la fraseología de Marx hizo depender, no los empresarios de sus trabajadores, sino ambos de la Bolsa” (32).

Queda por escribir una historia completa de la recepción de la obra de Spengler. Estamos bien informados para Alemania, Italia, Francia, España, Rumanía. También se han publicado algunos ensayos sobre Suecia y América Latina (33). En el dominio anglosajón, es más bien la no recepción lo que ha prevalecido hasta ahora (34), pero sabemos, sin embargo, que Spengler ejerció una influencia considerable en historiadores como Arnold J. Toynbee - él mismo a veces apodado el Spengler de la Segunda Guerra Mundial, o sociólogos como Pitirim Sorokin (35). Henry Kissinger, por su parte, se ha declarado repetidamente fascinado por las tesis de Spengler, que también fueron objeto de su tesis doctoral (36). 

Al otro lado del Atlántico, el interés por Spengler se reavivó más recientemente con el debate sobre el "choque de civilizaciones" abierto por Samuel Huntington en su famoso artículo publicado en 1993 en la revista Foreign Affairs, al que luego siguió tres años después un libro de superventas. A continuación, se comparó con frecuencia a los dos autores (37). Sin embargo, esta comparación alcanzó rápidamente sus límites. Si bien es cierto que Huntington busca, bajo el triple patrocinio de Arnold Toynbee, Oswald Spengler y Fernand Braudel, oponer la idea de pluralidad del mundo a la de civilización universal, lo que le lleva a distinguir nueve grandes centros de "civilización", el autor norteamericano no asimila en modo alguno las culturas a los organismos y no cree ni por un momento que estén necesariamente condenados al declive y la muerte. Además, como la mayoría de los anglosajones, ignora en gran medida la oposición de Spengler entre cultura y civilización, aunque utiliza el término "círculos culturales" (38).

En Francia, Oswald Spengler está lejos de ser un desconocido. Publicado originalmente en 1931-1933, la traducción francesa de Déclin de l'Occident, de Mohand Tazerout (39), fue reeditada regularmente por Gallimard, primero en 1943, luego a partir de 1948. Marcel Brion, entre otros, la hizo en Le Monde (11 de octubre de 1949) una reseña entusiasta. A lo largo de las décadas, le siguieron las traducciones de Los años decisivos (1934), El hombre y la técnica (1958), Escritos históricos y filosóficos - Pensées (1979), Prusianismo y socialismo (1986). La mayoría de los textos políticos (Politische Pflichten der deutschen Jugend, 1924, Neubau des Deutschen Reiches, 1924, Die Wirtschaft, 1924, Der Staat, 1924, Politische Schriften, 1932, etc.), por otro lado, siguen siendo inaccesibles para el público francés que no habla alemán, así como escritos póstumos (Urfragen, 1965, Frühzeit der Weltgeschichte, 1966), Correspondencia(Briefe, 1913-1936) y, por supuesto, inéditos. En cuanto a los pocos libros en francés sobre Spengler, publicados por editoriales marginales o poco conocidas, casi nunca llegaron al público en general (40).

Los historiadores franceses en general se han mostrado muy reservados hacia Spengler, incluso si lo han leído detenidamente y lo han comentado (42). Una de las razones de esta hostilidad latente es, sin duda, el carácter profundamente germánico de las categorías spenglerianas, que chocan de frente con algunas de las certezas de la tradición "liberal" francesa. Sin embargo, hubo algunas excepciones. Hichem Djaït (42) reconoció la fecundidad del pensamiento de Spengler para el análisis de las culturas árabes. Autores como Julien Freund o Gilbert Durand han retomado ciertos elementos de su ciencia política. Y en su Plaidoyer pour une Europe décadent, Raymond Aron no dejaba de mencionar, respecto a Spengler y Pareto, la persistencia de este pensamiento al que él mismo no suscribía: "Al margen de la ideología dominante, la del progreso, otra filosofía de la historia sobrevive en las sombras, cargada de oprobio, a veces maldita, la que denuncia a los ídolos modernos, heraldos de la decadencia…” (43).

Pero la influencia de Spengler también funcionó de una manera indirecta y más sutil. Percibimos el eco, parece, en la teoría de los “campos epistémicos” de Michel Foucault, incluso en el estructuralismo de Lévi-Strauss, o en la teoría de las “esferas” de un Peter Sloterdijk. En un artículo publicado en 1983, Jacques Bouveresse evocaba esta influencia con respecto a la ideología estructuralista y postestructuralista (Michel Foucault, Paul Veyne, Gilles Deleuze) y sacaba la conclusión, muy desagradable a sus ojos, de la mucha actualidad del pensamiento del autor de La decadencia de Occidente (44).

Entre todas las críticas dirigidas a Spengler, las dirigidas a su "pesimismo" son probablemente las menos fundamentadas: lo importante es no saber si su filosofía de la historia es "desesperada", que sólo puede surgir de un juicio subjetivo, sino si se corresponde a la realidad. Otras críticas, como las de su rígido estatismo, la excesiva importancia que atribuye a los grandes hombres, su abuso de la analogía, la forma en que subestima la plasticidad de la naturaleza humana, o cómo legitima el "abordaje" del mundo ("der Mensch ist ein Raubtier", escribe en los Años Decisivos, que no deja de evocar a la "rubia Bestie" de la que hablaba Nietzsche), sin duda merecen un examen más profundo

Además de eso, las contribuciones de Spengler son considerables. Su intuición fundamental de la discontinuidad del tiempo histórico y la irreductibilidad de las culturas humanas ha resultado ser muy fecunda, lo que parece justificar la opinión de Tazerout, según la cual este "postulado de no continuidad" constituye la “única hipótesis viable para un conocimiento científico de los fenómenos de la historia”. El gran mérito de Spengler es, en efecto, haber refutado radicalmente el mito de una historia lineal única, el mito de una "historia en singular" que se desplegaría, según un proceso regido por la idea del "progreso", hacia un fin necesario, según un sentido (en el doble sentido de este término) globalmente irreversible. Spengler muestra el carácter objetivamente absurdo de las nociones de "progreso de la humanidad", de un pasado radicalmente "desactualizado" y definitivamente aislado del presente, de un futuro necesariamente "brillante". Al mismo tiempo, cuestiona la concepción bíblica del tiempo histórico. En consecuencia, en la medida en que rechaza la historiografía clásica que reduce la historia occidental al esquema Antigüedad-Edad Media-Tiempos Modernos, sienta las bases para un análisis histórico abierto, implicando, con el fin del universalismo histórico, el fin del etnocentrismo. Ya no se trata de juzgar todas las culturas según los estándares occidentales. Rompiendo con el pensamiento "ptolemaico", Spengler rehabilita las culturas asiática y oriental. Celebra la civilización árabe, constantemente calumniada por una Iglesia necesitada de reconquista. Destaca la importancia y grandeza de las culturas de la América precolombina erradicadas por el catolicismo hispano. Destacando también alegremente el “alma de los pueblos”, en la permanencia de los temperamentos nacionales, pero también en sus pseudomorfosis, insistiendo en el estilo que “da forma a los pueblos, naciones y culturas”, en el aspecto sincrónico de la historia, incluso más que en su aspecto diacrónico, aparece como un precursor del estudio moderno de estructuras y mentalidades.

Teórico del movimiento nacional alemán y representante ejemplar de la Revolución Conservadora, Spengler, como observó Adorno, también fue uno de los primeros en expresar preocupaciones que hoy resurgen por todos lados. Su crítica de la "civilización" como fase terminal de la cultura, que se une a la oposición de Ferdinand Tönnies entre sociedad y comunidad, su análisis de la "ciudad del mundo", sus diatribas contra el "espíritu mercantil" (Krämergeist) y el capitalismo, su denuncia del "feuilletonismo" - la subcultura periodística - y de la dictadura de los medios, atestiguan su decidida oposición a una sociedad caracterizada por el consumo y el espectáculo, la hipertrofia urbana, el cuantitativismo, el crecimiento salvaje, el predominio de los valores de mercado, y por una racionalidad desalmada que, convirtiéndose en su propio fin, se consolida gradualmente como razón universal. El futuro de Occidente, dice Spengler, es el pensamiento organizativo que devora la realidad orgánica, la obsesión por el desempeño que agota al mundo, la degradación de la voluntad de superarse en un productivismo desenfrenado, la extensión de la nivelación igualitaria y la dictadura del dinero, el triunfo del utilitarismo y el egoísmo individual, finalmente la esclavitud de la opinión pública y la alienación de las conciencias por la difusión de patrones de referencia que atraen las mentes cada vez más hacia lo más espectacular, lo más superficial y lo más bajo. El declive de Occidente, desde este punto de vista, es solo otro nombre para la decadencia, es decir, ese momento en el que, como dice en El hombre y la técnica, “todos los seres vivos están muriendo en el dominio de la organización", mientras "un mundo artificial penetra en el mundo natural y lo envenena", y la civilización misma se convierte en una "máquina que hace o intenta hacer todo mecánicamente". 

Durante su existencia, Spengler fue testigo de tres revoluciones: la revolución bolchevique rusa de 1917, la revolución socialista alemana de 1918-20 y la revolución nacionalsocialista de 1933. Su análisis en 1933 de esta experiencia se hace sentir en Los años decisivos. En este libro, Spengler intenta dilucidar el significado y alcance de dos nuevas revoluciones cuyos desarrollos futuros prevé: la "revolución mundial blanca" (weiße Weltrevolution) y la "revolución mundial de los pueblos de color" (farbige Weltrevolution). El primero consiste en el levantamiento de las masas urbanizadas contra las élites dominantes. El resultado, según él, es el colapso de todas las estructuras orgánicas, de todas las viejas formas de autoridad, en favor, no de nuevas formas, sino de una desintegración generalizada del cuerpo social. El segundo, mencionado en 1924 en el discurso pronunciado a los estudiantes de Würzburg, consiste en el cuestionamiento de los pueblos de color sobre la hegemonía occidental. Estas dos revoluciones están destinadas a convertirse en una en el futuro, porque, argumenta Spengler, el proletariado desarraigado de los países occidentales bien puede formar una alianza con las masas políticas del Tercer Mundo.

Ante este doble movimiento que se perfila a escala global, la opinión de Spengler es que el nacionalsocialismo es incapaz de afrontarlo y, además, ajeno a lo que está en juego. Esta inconsciencia proviene del hecho de que no tiene, frente al desarrollo histórico, ese "tacto fisonómico" que permite saber en qué etapa se encuentra la cultura occidental, y también del hecho de que, frente a una revolución mundial, continúa razonando de manera insular. De hecho, para la cultura occidental, el tiempo del renacimiento ha terminado. Tampoco es el momento de los "mejoradores del mundo" (Weltbesserer), de los demagogos plebeyos, sino de los Césares fríos, impersonales, "prusianos". Ha llegado el momento del "realismo heroico", de la desesperada defensa de los puestos conquistados.

Evidentemente, este análisis es bastante ambiguo. Sin duda, Spengler merece crédito por prever una evolución de las relaciones mundiales que, en su época, estaban lejos de ser obvias. Él ve que las potencias emergentes - Estados Unidos, Japón, Rusia, el Tercer Mundo - no son potencias europeas, y es consciente de las consecuencias que resultarán. Los blancos, dijo, "están negociando hoy cuando estaban al mando ayer, y tendrán que halagar en el mañana para poder negociar". En Estados Unidos, ve un dinosaurio político --cuerpo enorme, cerebro diminuto--, con la clase dominante "espiritualmente primitiva" (primitive geistig) y cuya historia representa una desviación trágica del espíritu fáustico hacia valores cuantitativos, utilitaristas y comerciales: "La voluntad fáustica de poder está ahí, pero un movimiento mecánico y desalmado ha reemplazado al desarrollo orgánico y vivo". Convencido, como Danilevski, de la antinomia radical que existe entre el alma occidental y el alma eslava, también augura un gran futuro “religioso” para Rusia: el Imperio ruso, si logra superar la “pseudomorfosis petrina”, puede ser a sus ojos el inicio de un ciclo cultural por venir. Desde las profundas afinidades que pueden, más allá de lo que los separa, unir a Rusia y Estados Unidos, también ve el surgimiento de coaliciones --lo que hoy llamaríamos la política de bloques-- que constituyen el peor peligro que puede acechar a Alemania y Europa. Por último, prevé el envejecimiento de la población europea y nos recuerda fácilmente que la tasa de natalidad también es un factor político.

Por otro lado, sus opiniones sobre la "revolución mundial de color", sin caer al nivel de las de Madison Grant o Lothrop Stoddard, son todavía bastante vagas. Spengler ya prevé la descolonización, pero no hay en él la simpatía política por los movimientos anticolonialistas que se encuentra en un Ernst Niekisch, un Gregor Strasser o un Ernst Reventlow, pero también, entre los conservadores como un Jung, en un Karl Hoffmann, director de los archivos del Politische Kolleg (45). También se le puede criticar por ver al Tercer Mundo como una entidad homogénea, que se opondría a un "Occidente" igualmente unitario. Este error, es cierto, se ha seguido cometiendo hasta el día de hoy por autores de todas las opiniones. La alianza que Spengler describe como probable, si no inevitable, entre el proletariado occidental y el Tercer Mundo no es menos desconcertante, incluso si, en la era de las luchas anticoloniales, tal perspectiva puede haber cristalizado aquí y allá. También notamos que Spengler deja de lado por completo la problemática de las relaciones entre China y Rusia. En cuanto al desarrollo de las sociedades occidentales, no previó el surgimiento del reformismo ni el debilitamiento "consensuado" de la lucha de clases. También se equivoca cuando anuncia la próxima desintegración del sistema parlamentario y partitocrático en todo el mundo: la era posterior a la Segunda Guerra Mundial no se caracterizó por el declive de los partidos y el surgimiento de los "Césares", sino por lo contrario. Todavía existe una cierta contradicción entre su muy fuerte crítica a la "dictadura" mediática y el hecho de que parece creer que es posible la existencia de un poder que no necesita usarla.

Consistentemente descrito como un "profeta del declive", Oswald Spengler realmente merece ser leído hoy principalmente como el autor de una filosofía de la historia profundamente original, que quizás no predice automáticamente el futuro (¿cómo podría ser eso posible?) sino que, al ayudar a comprender mejor el pasado, también arroja luz sobre nuestro presente. 

Fuente: Nouvelle Ecole n ° 59 / Compra en línea: revue-elements.com

Notas y referencias:

1. André Fauconnet, Un philosophe allemand contemporain : Oswald Spengler, le prophète du « Déclin de l’OccidentFélix Alcan, 1925, p. V. 

2. Spengler había comenzado a trabajar en su libro en 1911. En el momento de escribir el prefacio del primer volumen en 1917, todavía se negaba a creer en la derrota de Alemania. 

3. Otto Seeck, Geschichte der Untergang der antiken Welt, Siemenroth u. Gusanos, Berlín 1895. 

4. Cfr. Heinrich Rickert, Das Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit, Mohr, Tübingen 1920; Otto Neurath, Anti-Spengler, Callway, München 1921. Cfr. 

5. Oswald Spengler, Briefe 1913–1936, C.H. Beck, München 1963, págs. 109 y 114. La decadencia de Occidente es probablemente el último libro que Simmel tuvo tiempo de leer antes de morir. El propio Spengler parece haber caído bajo la influencia poco notada de Simmel. 

6. Cfr. Galin Tihanov, "Europäische Identität - Simmel, Spengler, Freyer", en Sezession, Albersroda, octubre de 2004, págs. 42–45; “Ideas de Europa en la Alemania del siglo XX: de Simmel a Spengler y Hans Freyer”, en Jerónimo Molina (ed.), “Liber Amicorum” ofrecido a Günter Maschke, número especial de la revista Empresas políticas, Murcia, 10-11 , 2008, págs. 135-151. Sin embargo, esta influencia se ha negado a veces (cf. Manfred Schröter, Metaphysik des Untergangs, Leibniz, München 1949, p. 87). Cfr. Anton Mirko Kotanek, Oswald Spengler en seiner Zeit, C.H. Beck, München 1968, págs. 72 y 349; Eduard Meyer, “Spenglers Untergang des Abendlandes”, en Deutsche Literaturzeitung, 1924, págs. 1759–80 (texto de una conferencia pronunciada en el Congreso de Historiadores Alemanes en 1924). Spengler conoció a Eduard Meyer en 1923. Cuando murió en 1930, dijo que quizás era el único en el mundo que realmente lo entendía.

7. La noción heideggeriana de Ge-Stell parece haber sido influenciada por categorías de pensamiento spenglerianas. Cf. Ad Verbugge, “Heimkehr des Abendlandes. Nietzsche und die Geschichte des Nihilimus im Denken von Spengler und Heidegger”, en Alfred Denker, Marion Heinz, John Sallis et al. (Hg.), Heidegger und Nietzsche, Karl Alber, Freiburg / M. 2005, págs. 222–238. En cuanto a la técnica, por otro lado, los dos autores difieren completamente. Para Heidegger, la técnica no es más que metafísica realizada (el dominio y arresto de todos los seres por la subjetividad humana), mientras que Spengler, en El hombre y la técnica (1931), la convierte en una herramienta que, puesto al servicio del alma fáustica, nos permitiría reconectarnos con cierto optimismo de poder. 

8. Le déclin de l’Occident, vol. 1, Gallimard, París 1948, pág. 33. 

9. Lucian Blaga, "Oswald Spengler et la philosophie de l’histoire", en L'être historique, Librairie du Savoir, París 1991, p. 183. 

10. Para Blaga, que también desarrolla una teoría de los campos estilísticos, el símbolo de la cultura rumana es el "espacio espiritual ondulante". 

11. Paul Valéry, Œuvres, vol. 1, Gallimard-Pléiade, París 1957, pág. 988. 

12. Le déclin de l’Occident, op. cit., vol. 1, pág. 33. 

13. Ibíd., Vol. 1, pág. 114. 

14. Cf. Carl E. Schorske, “La ville dans la pensée européenne : de Voltaire à Spengler”, en Politiques, 3, verano de 1992, págs. 157-186. 

15. Ludwig Klages, sin embargo, también desafía la política y la historia como productos de la mente, mientras que Spengler las rehabilita en gran medida asociándolas con la voluntad de poder. 

16. Le déclin de l’Occident, op. cit., vol. 2, pág. 171. 

17. Ibíd., Vol. 2, pág. 314.

18. Cf. John Farrenkopf, “Nietzsche, Spengler, and the Politics of Cultural Despair”, en Interpretation, 1992, 2, págs. 165-174; Frits Boterman, “Zur Frage der deutschen Kultur. Oswald Spengler und Friedrich Nietzsche”, en Hans Ester y Meindert Evers (Hg.), Zur Wirkung Nietzsches, Königshausen u. Neumann, Würzburg 2001, págs. 125-137.

19. Es sobre este gusto por la analogía que ironiza Robert Musil cuando dice que su forma de hacer las cosas "evoca al zoólogo que clasifica perros, mesas, sillas y ecuaciones de 4º grado entre los cuadrúpedos" ("Esprit et experiencia. Comentarios para lectores escapados del declive de Occidente”, en Essais, Seuil, París 1984, p. 100). Véase también Hans Meyer, Die Funktion der Analogy im Werk Oswald Spenglers, autor, Freiburg 1976.

20. Véase Peter Logghe, “Ondergang van het Avondland. Het decadentiebegrip bij Spengler en Evola”, en TeKos, Wijnegem, 2nd trim. 2004, págs. 3–12.

21. Sobre el pesimismo spengleriano, cf. Michael Pauen, Pessimismus. Geschichtsphilosophie, Metaphysik und Moderne von Nietzsche bis Spengler, Akademie, Berlín 1997, págs. 181–210.

22. Oswald Spengler, Années décisives, Copérnico, París 1980, pág. 50.

23. Titulado "¿Pesimismo? ", Este texto apareció por primera vez en el Preußischer Jahrbücher (1921, pp. 73-84) editado por el joven curador Walter Schotte. Luego fue objeto de una edición separada en forma de folleto (Pessimismus?, Georg Stilke, Berlín, 1921), antes de ser incluido en Reden und Aufsätze (CH Beck, München 1937, pp. 63–79).

24. Années décisives, op. cit., pág. 179.

25. M.A. Romieu, L'ère des Césars, 2a ed., Ledoyen, París 1850.

26. L’homme et la technique, Gallimard, París 1958.

27. Hermann von Keyserling, Figures symbolique, Stock Delamain y Boutelleau, París 1928.

28. Oswald Spengler, Preußentum und Sozialismus, C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung Oskar Beck, München 1920.

29. Prussianité et socialisme, Actes Sud, Arles 1986, p. 52.

30. El tema de Inglaterra concebido como el "otro de Alemania" fue desarrollado por muchos otros autores, comenzando por Werner Sombart (Händler und Helden, Duncker u. Humblot, München-Leipzig 1915) y Max Scheler. 

31. Véase, por ejemplo, Theodor Schwarz, Irrationalisme et humanisme. Critique d’une idéologie impérialiste, L’Age d´Homme, Lausanne 1993, págs. 30–33. 

32. Le déclin de l’Occident, op. cit., vol. 2, pág. 371. Para Spengler, que reprocha a Marx haberse limitado a sustituir la guerra racial por la lucha de clases, el marxismo es "eine Abart des Manchestertums, Kapitalismus der Unterklasse, staatsfeindlich und englisch-materialistisch durch und durch" (Politische Schriften, CH Beck, München 1932, p. VII). 

33. Cfr. Horacio Cagni y Vicente Gonzalo Massot, Spengler, pensador de la decadencia, Temas contemporaneos, Buenos Aires 1978; James Cavallie, Spengler i Sverige. Den svenska receptionen av Oswald Spenglers teser om världhistorien och västerlandets undergång, Hjalmarson & Högberg, Estocolmo 2008. 

34. Véase Thomas Kretzschmer, "Der blinde Spiegel - Spenglers unrezipierte Rezeption außerhalb Europas", en Sezession, Albersroda, mayo de 2005, págs. 40–45. 

35. Por Arnold Toynbee, cf. en particular “Wie ich zu Oswald Spengler kam”, seguido de “Worin ich mich von Spengler unterscheide”, en Hamburger akademische Rundschau, 1949, págs. 309–313; Le monde et l’Occident, Desclée de Brouwer, París 1953, prefacio de Jacques Madaule; así como su prefacio al libro de Feliks Koneczny, On the Plurality of Civilizations [1935], Londres 1962. Ver también Owen Lattimore, “Spengler and Toynbee”, en The Atlantic Monthly, 1948, 4, págs. 104-105; Erich Rothacker, “Toynbee und Spengler”, en Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft, 1950, 3, págs. 389–402; Helmut Werner, “Spengler und Toynbee”, en Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft, 1955, 4, págs. 528–554; Georg Henrik von Wright, “Spengler och Toynbee” [1951], en Att förstå sin framtid, Bonniers, Estocolmo 1994; Ulrich March, “Spengler und Toynbee”, en Sezession, Albersroda, mayo de 2005, págs. 34–38. Sobre Spengler y Sorokin, cf. Gert Müller, “Sorokin und Spengler. Die Kritik Pitirim Sorokins am Werke Oswald Spengler”, en Zeitschrift für philosophische Forschung, XIX, I, 110-134.

36. Henry A. Kissinger, The Meaning of History. Reflections on Spengler, Toynbee and Kant, tesis doctoral, Universidad de Harvard, Cambridge 1951. En el mundo anglosajón, Spengler también ha suscitado comentarios de "declinistas" (Paul M. Kennedy, The Rise and Fall of the Great Powers, Random House, Nueva York 1987), así como las de Hans Morgenthau ("The Decline of the West", en Partisan Review, 1975) o de Lord Harlech (David Ormsby-Gore, Must the West Decline?, Columbia University Press, Nueva York 1966). Véase también Wyndham Lewis, "The" Chronological "Philosophy of Spengler", en Time and Western Man, ed. por Paul Edwards, Black Sparrow Press, Santa Rosa 1993, págs. 252–288; Neil Mcinnes, “El gran agorero. Oswald Spengler Reconsidered”, en The National Interest, verano de 1997, págs. 65–76.

37. Véase en particular Henning Ritter, “Amerikas Spengler?”, en Frankfurter Allgemeine Zeitung, Frankfurt / M., 18 de abril de 1997, p. 41; Michael Thöndl, “Der Untergang des Abendlandes ”als“ Kampf der Kulturen ”? Spengler und Huntington im Vergleich”, en Politische Vierteljahresschrift, 1997, págs. 824–830.

38. Es significativo a este respecto que su libro, titulado The Clash of Civilizations, se tradujo al alemán en 1996 con el título Der Kampf der Kulturen (Europaverlag, München).

39. Esta traducción no está exenta de algunos malentendidos, algunos casi surrealistas, como el que llevó a Tazerout a traducir la palabra alemana Akt, que aquí significa "desnudo", por "acto", a lo largo de todo un capítulo.

40. Publicado en 1925, el libro de André Fauconnet, op. cit., ha estado agotado durante mucho tiempo. Desde esa fecha, ha habido poco que citar aparte de las obras de Marie-Elisabeth Parent (Recherches sur les éléments d’une conception esthétique dans l’œuvre d’Oswald Spengle, Peter Lang, Frankfurt / M. 1981) y de Gilbert Merlio (Oswald Spengler, témoin de son temps, 2 vols., Hans-Dieter Heinz, Stuttgart 1982).

41. Henri-Irénée Marrou, que ve en Spengler un "maestro de los oscuros errores", describe sus ideas como "desvaríos delirantes" (De la connaissance historique, Seuil, París 1954, págs. 65 y 166). Lucien Febvre habla de un pensamiento "oportunista" ("De Spengler à Toynbee. Quelques philosophies opportunistes de l’histoire", en Revue de métaphysique et de morale, octubre de 1936, págs. 573-602, texto recogido en Combats pour l’histoire, Armand Colin, París 1953, págs. 119-143). Véase también Fernand Braudel, "L’histoire des civilisations : le passé explique le présent", cap. 5 de la Encyclopédie française, vol. 20, Larousse, París 1959 (reimpreso en Ecrits sur l'Histoire, Flammarion, París 1969, págs. 255–314).

42. Hichem Djaït, L'Europe et l’Islam, Seuil, París 1978 ("Oswald Spengler", págs. 92-108).

43. Raymond Aron, Plaidoyer pour une Europe décadent, Robert Laffont, París 1977.

44. Jacques Bouveresse, “La vengeance de Spengler”, en Le temps de la reflexion, Gallimard, París 1983, págs. 371–401. Véase también Michel Amiot, “Le relativisme culturaliste de Michel Foucault”, en Les Temps Modernes, París, enero de 1967.

45. Cf. su libro programático, Das Ende des kolonialpolitischen Zeitalters, Grunow, Leipzig 1917. Sobre este tema, cf. también Martin Pabst, “Oswald Spengler und die “farbige Weltrevolution”. Abendländische Reaktionen auf die Emanzipation der Kolonialvölker”, en Theo Homann y Gerhard Quast (Hg.), Jahrbuch zur Konservativen Revolution 1994, Anneliese Thomas, Köln 1994, págs. 273–300. Se notará que, en los Años Decisivos, Spengler clasifica a los rusos entre los "pueblos de color", al igual que los árabes, los indios o los japoneses. Finalmente, es nuevamente a Spengler a quien se refiere Arturo Labriola cuando escribe su libro, Le crépuscule de la civilisation : l’Occident et les peuples de couleur,, G. Mignolet y Storz, París 1936.

Fuente: https://institut-iliade.com/oswald-spengler-une-introduction-par-alain-d...