Los precursores iraníes de la cuarta teoría política

Los padres intelectuales de la revolución iraní, Ahmad Fardid, Jalal Al-e-Ahmad, y Ali Shariati, comparten muchos puntos en común con la cuarta teoría política. A partir de la herencia intelectual de Martin Heidegger, todos ellos desarrollan una crítica hacia la hegemonía cultural occidental. En muchos casos, las ideas expuestas por estos pensadores iraníes, prefiguran la cuarta teoría política, aunque en una aplicación específica para la nación iraní. Irán representa un ejemplo de revuelta intelectual y política contra la hegemonía liberal occidental que está más allá de las categorías de la segunda y de la tercera teorías políticas, sin embargo, atrae influencias importantes de ellas y las re-contextualiza en el marco único de la esencia histórica de Irán.

Las raíces intelectuales de la revolución iraní fusionarían exitosamente el más radical de los pensamientos del siglo XX con la tradición islámica de Irán para desarrollar una síntesis verdaderamente revolucionaria. Al igual que en la cuarta teoría política, Heidegger juega un papel clave, como el filósofo de un nuevo comienzo, que anuncia el regreso de una esencia auténtica. La base del pensamiento heideggeriano iraní fue puesta por Ahmad Fardid, como señala Ali Mirsepassi en ‘’El Islam político, Irán y la ilustración’’:

‘’El pensador cuyo trabajo fue el que más contribuyó a establecer las bases de un discurso político heideggeriano en el contexto iraní fue Ahmad Fardid (1890- 1994). Él era la principal autoridad en el terreno de la filosofía alemana y Heidegger, particularmente desde 1950. En última instancia, contribuyó enormemente a la evolución de discursos intelectuales que culminaron con la revolución iraní de 1979. Su trabajo consistía en reajustar la dicotomía Oriente-Occidente en un lenguaje de concepciones filosóficas prestadas por Heidegger. En una línea historicista, argumentó que la “verdad” dominante de la época había sido, desde el siglo XVIII, la de una civilización occidental que robó a todos los “países islámicos” y “naciones orientales” sus “memorias culturales” y su propia “confianza histórica”. Esta posición está constituida primeramente por un sentimiento  contra la ilustración que afirma, que el crecimiento vacío y externo de la civilización occidental es una amenaza directa para la vitalidad de las culturas locales no occidentales; y en segundo lugar, por la afirmación de que esta amenaza se debe cumplir mediante una reivindicación de una memoria cultural borrada que espera apoderarse de un pasado robado’’ (Pág. 30- 31).

Como en la cuarta teoría política, Fardid utiliza a Heidegger para desafiar al domino unipolar de la ideología occidental, llamando a un retorno hacia la forma ‘’auténtica’’ del Ser. Este gran retorno del Ser ocurre en el momento en el que la historia es más oscura, en el momento en el que hemos pasado a través de la oscuridad del ‘’nihilismo occidental’’, y se le da una particular interpretación iraní por parte de Fardid. Citando de nuevo a Mirsepassi:

‘’En una reconstrucción de la consideración del declive occidental de Heidegger y de la necesidad de  recuperar la experiencia griega original del ‘’ser’’, Fardid traslada la experiencia espiritual original y auténtica de la humanidad a una nebulosa constituida por Oriente y el Islam. En efecto, las modificaciones de Fardid  transfieren la función de la ‘’noción espiritual en el medio’’ de Alemania a Irán, dentro de la misma problemática del cerco de la Guerra Fría y la modernidad secular “universal”. En esta situación, es necesario abandonar el Gharb (Occidente) tanto como una ontología y como un modo de vida. Curiosamente, con el fin de hacerlo, es necesario descubrir primero la “esencia de Occidente” como un requisito para recuperar, una vez más, el verdadero Ser islámico. Esto es, por supuesto, no muy diferente respecto a la idea de Heidegger de una casa puente para ser a través de una deconstrucción de la tradición dominante. Los términos de la necesidad de una obediencia espiritual bien fundada han cambiado, pero la necesidad sigue siendo la idea determinante’’ (Pág. 119).

Es precisamente este retorno del Ser,  denominado Ereignis por Heidegger, lo que se encuentra en el corazón de la cuarta teoría política, como afirma Duguin:

“Heidegger utilizó un término especial, Ereignis – el “evento”, para describir este repentino regreso del Ser. Se lleva a cabo exactamente a la medianoche de la noche del mundo: En el momento más oscuro de la historia. Heidegger mismo vacilaba constantemente en cuanto a si se ha llegado a este mundo o “aún no”. El eterno “aún no”…

La filosofía de Heidegger puede llegar a ser el eje central introduciendo todo a su alrededor: Desde lo re-concebido por la segunda y la tercera teorías políticas hasta el retorno de la teología y la mitología.

Así, en el corazón de la cuarta teoría política, como en su centro magnético, se encuentra la trayectoria de la aproximación al Ereignis (el “evento”), que encarnará el retorno triunfante del ser, en el momento exacto en el que la humanidad se olvide de él, de una vez por todas, hasta el punto en que sus últimos rasgos desaparezcan’’ (‘’La Cuarta Teoría Política’’, pág. 29).

Para Fardid, el Ser de Irán, su control sobre su propia narrativa histórica y el destino, se perdía bajo las influencias intelectuales de los perniciosos de Occidente, lo que se denomina “Occidentoxicación”. Otro gran pensador iraní, Jalal Al-e-Ahmad, definiría esta “Occidentoxicación” de esta manera: “el conjunto de los acontecimientos en la vida, la cultura, la civilización y el modo de pensamiento de un pueblo que no tiene una tradición de apoyo, sin continuidad histórica, y sin declive de transformación”. El libro de al-e-Ahmad, “Occidentoxicación”,  demostraría ser una guía intelectual de la creciente resistencia. Respondía a la modernización del régimen pro-occidental del Sha, que contemplaba a una arraigada cultura iraní que estaba siendo destruida por los valores occidentales, los cuales se hicieron pasar por valores universales para toda la humanidad. La “Occidentoxicación” traería consigo la destrucción del pasado y el futuro de Irán, si no se controlaba. Al igual que la cuarta teoría política, hay una crítica común de la pretensión de Occidente por realizar una civilización global, lo que equivale a la muerte del Ser, como señala Duguin:

‘’La globalización equivale al fin de la historia. Ambos van de la mano. Están semánticamente vinculados. Las sociedades diferentes tienen historias diferentes. Eso significa tener diferentes futuros. Si vamos a hacer un ‘’mañana’’ común para todas las sociedades existentes en el planeta, si es que vamos a poner un futuro global, a continuación, en primer lugar, habría que destruir la historia de las otras sociedades, para borrar su pasado, para aniquilar al momento en el continuo presente, virtualizando las realidades que han sido construidas por el contenido histórico del tiempo. Un “futuro común” significa la supresión de historias particulares. Pero esto significa que no existirán todas las historias, incluyendo su futuro. El futuro común no es el futuro. La globalización es la muerte del tiempo. La globalización anula la subjetividad trascendental de Husserl o de Heidegger del Dasein. Allí no habría más tiempo, ni ningún Ser’’ (‘’La Cuarta Teoría Política’’, pág. 165).

Con el fin de desarrollar su ataque a la modernidad occidental, al-e-Ahmad esbozó las influencias de la revolución conservadora alemana, sobre todo Ernst Jünger, cuyo trabajo se tradujo al persa y del cual decía ‘’Jünger y yo estábamos explorando más o menos el mismo tema, pero desde dos puntos de vista diferentes. Nos dirigimos a la misma pregunta, pero en dos idiomas’’. Al-e-Ahmad trató de transfigurar la modernidad, reconociendo la presencia inevitable de la tecnología que, aunque destructiva, podía ser utilizada en servicio del revitalizado estado chiita. Como los revolucionarios conservadores, Al-e-Ahmad no se quedó en una simple reacción, se dio cuenta de que era imposible correr nuevamente hacia el pasado pre-tecnológico, y en lugar de esto, señaló a una tercera posición entre el sometimiento por la fuerza técnica de Occidente y un regreso hacia el primitivismo, preguntándose “¿Debemos continuar como los simples consumidores que somos actualmente, o tenemos que cerrar nuestras puertas a las máquinas y a  la tecnología y retroceder hacia las profundidades de nuestras antiguas maneras, o hay una tercera opción?” La implícita “tercera posibilidad” era aprovechar la modernidad para destruir sus efectos tóxicos. Al-e-Ahmad expresó su deseo de “asaltar el arnés (de la máquina) como un animal de tiro… e impresionarlo con la voluntad humana”. La tecnología debía estar subordinada, ya no sería una fuerza de la atomización social y de la podredumbre cultural, sino una herramienta de construcción. Las fuerzas titánicas de la modernidad serían capturadas para disolver la propia modernidad y volver a la esencia de la civilización iraní. En este contexto, Al-e-Ahmad se convierte en un conservador revolucionario iraní. Los conservadores, que serían defensores de la cultura islámica en el contexto iraní, darán pie a la revolución, no a la oposición contra ella. El proyecto continental de Eurasia tiene una postura revolucionaria conservadora similar mediante la fusión de la revolución con la tradición, como afirma Duguin:

‘’Estoy convencido de que la historia política muy pronto nos obligará a clarificar nuestras posiciones y a pulir nuestra retórica para que sea más precisa. No tenemos otra opción más que el conservadurismo: Vamos a ser empujados hacia ello desde el exterior así como desde el interior. Pero, ¿qué vamos a hacer con el espíritu de la revolución, la voluntad, la llama ardiente de la rebelión que languidece en secreto en el corazón de Rusia y perturba nuestro sueño, que nos invita a seguirlo hasta tierras lejanas? Creo que deberíamos invertir nuestra fuerza continental en un nuevo proyecto conservador. Y que sea la nueva edición de nuestra revolución, la revolución conservadora, la revolución nacional en el nombre de un gran sueño…’’ (Putin vs Putin’’, pág. 157)

Otro gran pensador iraní que articula una visión de la revolución basándose en la fusión de las influencias del islam chiita, el tercermundismo, y Heidegger, era Ali Shariati, que adaptó las ideas de “Occidentoxicación”, expresándolas en ‘’Shieh, Yek Hesbe Tamam’’ (Chiismo, un partido completo), “Ellos [Occidente, (farang)] han contaminado nuestro mundo con su capitalismo y nuestra religión con sus iglesias. Ellos enseñan a nuestros modernistas el dandinismo [gherti bazi], bailando, con fiestas de cócteles, bebiendo vino, y con simples libertades sexuales en nombre de la civilización… Han despertado lentamente lo más profundo de nuestros corazones y mentes y nuestra fe racional y progresiva, práctica, y religión humana. Ellos han oscurecido y arruinado todo lo que anteriormente sostuvimos con cariño: El alma [Ruh], la intercesión [shefaat], la invocación [tavasol], la custodia [velaayat], y el martirio”. Para combatir las influencias tóxicas de Occidente, Shariati expondría un “chiismo de la liberación”, denominado “chiismo rojo”, llamado así por la sangre de los mártires. Por lo tanto, Shariati invoca la herencia revolucionaria de los chiitas que se resistieron a la ocupación mongola en Irán:

“Este fue el comienzo de la explosión, ¡muy simple y rápida! El anfitrión va ante la gente y llama a las masas chiíes, exclama que el dirigente mongol está reclamando a sus mujeres. ¿Cuál es la respuesta? Dicen “¡Estamos dispuestos a morir antes que ser deshonrados! Para el enemigo, nuestras mujeres serán nuestras espadas”. El resultado es inevitable. Las masas han tomado una decisión. Matan a todo el grupo en un intento. Como saben que no hay vuelta atrás, ya que saben que han elegido la muerte, dejan de titubear. La elección de la muerte les da tanta energía que las simples revueltas del pueblo contra este sanguinario régimen resultan exitosas. Los habitantes del pueblo invaden la ciudad, luchando contra el ejército mongol y contra los decretos del pseudo-clero de la religión del estado. Resultan victoriosos. Su grito es el de: “¡Salvación y justicia!” y “La destrucción del poder del gobierno mongol y de la influencia de los sacerdotes de la religión del estado y los grandes propietarios de la clase dominante”. Las víctimas de la ignorancia del pseudo-clero y los prisioneros de la opresión de los mongoles continúan uniéndose a las filas de los rebeldes. Sabzevar se convierte en un centro de poder; como un fuego que se propaga a través de un pincel seco, los guardias revolucionarios chiitas, que gozan del respaldo de los guerreros rurales y campeones de las masas, y tienen la ideología del Sheij Jalifeh y del jeque Hasan y otros tipos similares de hombres bien formados, justos y misioneros del aprendizaje, devoran la totalidad de Jorasán y el norte de Irán e incluso inflaman el sur del país. Y por primera vez, un movimiento revolucionario basado en el chiismo, contra la dominación extranjera, el engaño interno, el poder de los señores feudales y capitalistas ricos, tenía un levantamiento armado, dirigido por campesinos setecientos años atrás, bajo la bandera de la justicia y la cultura del martirio, para la salvación de la nación esclavizada y las masas empobrecidas.

Y esta es la última oleada del chiismo rojo, que continuó durante setecientos años para ser la llama del espíritu de la revolución, la búsqueda de la libertad y la justicia que siempre se inclina hacia la gente común y la lucha sin descanso contra la opresión, la ignorancia y la pobreza”. (“Chiismo rojo vs Chiismo negro”).

Shariati dio una esencia religiosa de forma explícita a la posición de la liberación nacional. Mientras que él, adoptó gran parte de la retórica y la ideología de la liberación del Tercer Mundo desde la izquierda, Shariati se negó a someterse a la dicotomía, capitalista–comunista, condenando las concepciones económicas de la vida como insuficientes, indicando que:

“Ambos sistemas sociales, capitalismo y comunismo, aunque difieren en la configuración externa, consideran al hombre como un animal económico... la humanidad está cada día más condenada a la alienación, más ahogada en este torbellino enfermizo de velocidad compulsiva. No sólo es que ya no haya ocio para el crecimiento de los valores humanos, la grandeza moral y aptitudes espirituales (aunque también sea esto), pues esto hace que también los valores morales tradicionales disminuyan y desaparezcan”.

En su lugar, dio prioridad a una fuerza apocalíptica uniendo al pueblo, la ideología y a Dios en una potencia coherente de renacimiento espiritual, esto une la liberación nacional y refundación espiritual. Mirsepassi resume la crítica de la modernidad de Shariati citando sus afinidades con Heidegger:

“La principal crítica de la modernidad en su obra es el ataque a lo que llamó “el cosmos materialista”, donde “el hombre resulta ser un objeto”. Por el contrario, el islam muestra “un vínculo fundamental, una relación existencial (entre el hombre y el mundo), en relación con los dos como el resultado de “un solo (y sublime) origen”. “Esto reproduce casi término a término en la filosofía central de Heidegger, quien también sintió un penetrante trasfondo religioso, se había escabullido y abandonó a la gente atomizada respecto al vínculo ontológico con su comunidad. El propósito de Shariati, entonces, fue el de traer este vínculo de manera explícita hacia la vida política cotidiana de los iraníes, como la recuperación de la sociedad ideal y la unificación de la sociedad islámica. Su objetivo era el de superar el desarraigo cultural en la vida cotidiana infligido por la existencia moderna. Pensando en esta línea, que representa la dominación de Irán por Occidente, menos en un sentido político o económico y más en términos de infestación occidental dentro de la sociedad iraní. Una vez más, entonces, era necesario dividir la sociedad contemporánea entre lo auténtico y lo inauténtico o Gharbzadegi” (“El islam político, Irán y la ilustración”, pág. 127).

En la búsqueda de un retorno hacia la unidad espiritual entre el hombre y Dios, Shariati comparte una afinidad con tradicionalistas tales como Evola o Guénon, sin embargo, él se acerca a esto en un contexto muy revolucionario, que parece compartir más con defensores de la liberación del Tercer Mundo que existen en la izquierda. La negativa de Shariati a aceptar las barreras impuestas por la dicotomía occidental “izquierda–derecha” presagia la cuarta teoría política. Del mismo modo que Shariati fusiona la tradición islámica y la revolución, también lo hace la cuarta teoría política, que pretende “unir la derecha, la izquierda, y las religiones tradicionales del mundo en una lucha contra el enemigo común. La justicia social, la soberanía nacional, y los valores tradicionales son los tres principios fundamentales de la cuarta teoría política”. En la articulación de una respuesta que atrae a las influencias del islam y el pensamiento radical del siglo XX frente al colonialismo y la explotación occidental, llevada a cabo con el consentimiento de una élite iraní, rica y cosmopolita, Shariati y otros crearon un antecedente de la cuarta teoría política en Irán, afirmando la esencia espiritual iraní contra la dominación de la ideología unipolar.

En tiempos de la revolución iraní de 1979, de los tres autores, sólo Fardid se mantuvo con vida. Sin embargo, sus ideas ejercieron una influencia definitiva en la oposición al Shah Pahlavi, bajo el cual se dictaminó un régimen de occidentalización modernista, con la ayuda de las fuerzas represivas de la brutal policía secreta SAVAK. La oposición popular e islámica movilizó a millones, culminando así con el derrocamiento del Shah. A su llegada a Irán, el propio Jomeini visitó el cementerio donde estaban enterradas muchas víctimas del Shah durante la revolución para rendir homenaje a su sacrificio. El “chiismo rojo” del martirio había ganado una victoria crucial. Después de la revolución, Irán podría ser reconstituido, no a lo largo de la base de las ideologías modernas del comunismo o del capitalismo, sino de acuerdo a su propia tradición islámica. A la vista de las luchas de poder de la Guerra Fría, Irán podría trazar un camino independiente, camino que presagia la visión multipolar de la cuarta teoría política. Por otra parte, Irán podría llegar a desarrollar un programa nuclear, doblando la potencia de la tecnología a voluntad del Estado islámico, un desarrollo que Al-e-Ahmad seguramente abrazaría.

Intelectuales como Al-e-Ahmad, Fardid y Shariati plantaron las semillas del poder iraní, un poder basado en su esencia histórica, en un mundo multipolar. Su perfecta integración de las antiguas tradiciones del país con las ideas más revolucionarias del siglo XX ofrecen un modelo para los partidarios de la cuarta teoría política. El trabajo de Fardid, Al-e-Ahmad y Shariati es un excelente ejemplo de lo que debe hacerse en cada país que busca construir la base intelectual para su liberación de la globalización dominada por Occidente, con el fin de asegurar su futuro en el mundo multipolar. Han mostrado un camino para la reactivación de las grandes civilizaciones tradicionales en una época de fuerzas culturalmente aniquiladoras que emanan desde Occidente.