Las dimensiones etnosociológicas y existenciales del populismo de Aleksandr Dugin

Si en 2004 [la politóloga Margaret] Canovan pudo escribir que “pocos teóricos políticos creen que el populismo merece su atención”, para el 2017, como observan [Jonathan] White y [Lea] Ypi, “la teoría política contemporánea ha hecho de la cuestión del ‘pueblo’ un tema de análisis sostenido”. [1]  Aun así, “lo que es un pueblo … es un tema de disputa duradera”. [2]  Una de las definiciones controvertidas de lo que es un pueblo proviene del dominio del populismo de derecha. [3] Si bien la relevancia política de los desafíos populistas de derecha a la democracia liberal es ampliamente reconocida, las bases teóricas del populismo de derecha rara vez son el objetivo de un análisis sostenido. Sin embargo, lo que [Alberto] Spektorowski escribe sobre la Nueva Derecha quizás se aplique también a los populismos de derecha en general: su importancia “radica […] en [su] innovación teórica”. [4] Este trabajo pretende ser una contribución al estudio general de las innovaciones teóricas del populismo de derecha. Específicamente, se centra en el populismo de Aleksandr Dugin. Primero, presento brevemente el lugar del “pueblo” en la cuarta teoría política de Dugin. En segundo y tercer lugar, ofrezco una descripción general de las dimensiones etnosociológicas y existenciales del populismo de Dugin, lo que comprende la mayor parte del ensayo. Cuarto, esbozo brevemente un aspecto “noológico” adicional antes de concluir.

A menudo, los académicos críticos del populismo tienden a homologar el populismo de derecha con una especie de fascismo o racismo y lo critican por no cumplir con una serie de criterios de legitimidad ética, como la apertura a la alteridad y el pluralismo. Pero dado que los teóricos del populismo de derecha no suelen ser estudiados adecuadamente en sus propios términos como teóricos, las críticas contra ellos a menudo se leen como reglas superficiales, operaciones de memoria, que consisten en la mera imposición de principios liberales o socialdemócratas a fenómenos que vale la pena estudiar en su propio derecho. [5]  Sin embargo, la ecuación común “antiliberal = fascista = nacionalista = racista = nazi” podría distorsionar el fenómeno, impidiendo una comprensión adecuada de las cosas. [6] [A. James Gregor], por ejemplo, dice que los fascistas no eran ni nacionalistas ni racistas, y llama a la ecuación común entre fascismo y nacionalismo “parte de la sabiduría popular de la ciencia política”. [7] Gregor dice que obtenemos una mejor comprensión al prestar atención a la teoría política real del fascismo, según la cual la nación es un producto del Estado. Desde ese punto de vista, es mejor llamar al fascismo estatismo que nacionalismo. Tales ajustes, basados ​​en distinciones extraídas de los teóricos reales del fascismo, proporcionan un punto de partida más sólido para la comprensión que la sabiduría popular del campo. Al tratar de comprender el populismo de derecha, deberíamos alejarnos de la sabiduría popular y acercarnos a la precisión conceptual.

Hay tres razones por las que teorizar sobre el populismo de derecha debería incluir el esfuerzo de tomar en serio a los propios teóricos de derecha en sus propios términos: (1) si esos teóricos son considerados enemigos de una posición política determinada, el mandato de “conoce a tu enemigo” justifica un ejercicio más completo de comprensión que la apresurada subsunción bajo las etiquetas de fascismo o de racismo ofrece; (2) si un analista defiende una ética de apertura a la alteridad, el desafío que plantea la teoría populista antiliberal de derecha puede verse como una invitación a extender la ética de la apertura no solo a los buenos otros (sean quienes sean) , sino a los que se suponen malos también, como una cuestión de fidelidad a la ética de la apertura, o para sondear los límites de esa ética; (3) sin mantener una posición de franca enemistad o una ética política de apertura, es decir, una que está por defecto abierta a una cierta noción del “otro bueno” y cerrada a la del “otro malo”, un analista puede simplemente querer acceder al espectro más amplio de alternativas teóricas relevantes a partir de un deseo de comprender, como un especie de ejercicio en las artes liberales, destinado a, en la medida de lo posible dadas las circunstancias, liberar el pensamiento de los límites estrictos de una cosmovisión o ideología, ya sea liberal, socialdemócrata o cualquier otra cosa.

El narod como sujeto de la cuarta teoría política

Debemos partir del hecho de que el populismo de Dugin es parte de su llamada “cuarta teoría política”. La idea básica de la cuarta teoría política consiste en su afirmación de rechazar lo que considera las tres teorías o ideologías políticas dominantes (Dugin usa los términos indistintamente, en su mayor parte) del siglo XX:

• liberalismo,
• comunismo, y
• enfoques de tercera vía, incluidos el fascismo y el nazismo.

Definida negativamente, la cuarta teoría política es el espacio intelectual constituido por un rechazo de los axiomas básicos de esas ideologías. Dugin demuestra un significado de este rechazo al considerar el “tema” de cada teoría política. El sujeto en el liberalismo es el individuo, en el comunismo la clase, en el nazismo la raza y en el fascismo el Estado. La cuarta teoría política rechaza todas las alternativas. Eso deja abierta la cuestión de quién es su sujeto o unidad principal de análisis. Aunque en algunos escritos explora varios otros candidatos, su respuesta más radical es que el tema de la cuarta teoría política es “el pueblo” (narod, en ruso). Por supuesto, eso no nos dice mucho hasta que comprendamos mejor lo que significa “el pueblo” para Dugin y cómo se diferencia del individuo, la clase, la raza y el Estado. Para entender lo que quiere decir con el pueblo, tenemos que ver su teoría de la etnosociología y sus escritos sobre Heidegger.

Etnosociología

En su texto llamado Etnosotsiologiya (Etnosociología), Dugin presenta una descripción general de lo que él considera el campo más básico de los estudios sociológicos y hace lo que él piensa que es su contribución distintiva a la disciplina. [8] La etnosociología es el campo más básico de los estudios sociológicos, para Dugin, porque la “sociedad étnica” es “básica y fundamental”, por lo que “la disciplina de la etnosociología”, reconociendo este hecho, “no se convierte en una rama incidental e instrumental de la sociología general, sino que más bien se revela como la parte más importante y principal del conocimiento sociológico”. [9] La etnosociología es el estudio de las formas sociales como funciones de la forma social más simple, el ethnos.

La sociedad étnica es “una sociedad simple, asociada orgánicamente (naturalmente) con un territorio y unida por tradiciones, costumbres y un sistema simbólico comunes”. [10] Los ethnos son concretos y particulares, por lo tanto, plurales. Incluso más importante que la territorialidad es el lenguaje, porque “la comunidad del lenguaje constituye la unidad de un terreno común en la esfera del espíritu”. Cada ethnos tiene una creencia en un ancestro común o un origen común, que Dugin reconoce como un “mito”. “Lo importante”, escribe, “no es si este antepasado existió de hecho o no: nadie lo sabe. Es otra cosa lo importante: cómo, con qué grado de intensidad, el ethnos es consciente de y experimenta su origen común”. Pertenecer a un ethnos es, por tanto, en parte una función de la intensidad de la creencia en el mito fundador. La sociedad étnica, tal como la concibe la etnosociología, no es, por ende, meramente natural. El ethnos es una “comunidad abierta”, porque “uno puede cambiar de ethnos”, si se cambia el idioma y el objetivo y la intensidad de sus creencias.

En el modelo de Dugin, el ethnos no es la raza. La raza y los métodos raciales, enfatiza, “no tienen absolutamente nada que ver con la forma en que se entiende el ethnos en la etnosociología”: Por ejemplo, una persona se considera rusa. Es muy posible que, desde un punto de vista racial, pertenezca a un tipo antropológico del todo poco característico de la población principal de eslavos orientales-gran rusos. Pero desde un punto de vista étnico, no cabe duda de que será ruso si se considera ruso, habla ruso, piensa en ruso y es copartícipe de la cultura rusa. Su pertenencia biológica o racial puede ser extremadamente vaga. Pero desde el punto de vista de la etnosociología, sin duda, estamos tratando con un miembro del ethnos ruso”.

Puede haber una superposición entre la identidad étnica y la “cohesión” biológica, pero no es necesario, y “la etnosociología no atribuye ninguna indicación sustancial o semántica a la semejanza física”. La insistencia de Dugin en la distinción entre ethnos (y por lo tanto personas, como veremos) y raza distingue claramente la cuarta teoría política de las teorías políticas raciales. [11]  De hecho, en otras partes del texto expone ocho razones por las que los enfoques raciales son inadmisibles en la etnosociología. Además, el énfasis de Dugin en la apertura de la comunidad étnica muestra que [Fabio] Wolkenstein está equivocado en que, entre los populistas de derecha, “la cuestión de quién pertenece a [la] nación cultural se trata como pre-políticamente establecida y no abierta a la impugnación”, y que la membresía se establece solo por “características naturales”. [12]  En cualquier caso, Dugin no encaja del todo en esa caracterización.

También distingue el ethnos de la “nación” (cívica) y, por tanto, de las teorías políticas (cívicas) nacionalistas. El ethnos como forma social no se refiere a los ciudadanos de un estado, pues es un fenómeno social básico, no limitado, como la “nación”, a esa forma moderna de organización política llamada Estado.

La sociedad étnica está mínimamente diferenciada. Da lugar a estructuras jerárquicas diferenciadas, pero no es en sí misma una estructura de este tipo. Dugin la compara con un punto geométrico, que da lugar al plano, pero carece de dimensión. Sin embargo, en la práctica, como dice, los puntos tienen dimensión, y la sociedad étnica concreta “tendrá una estratificación mínima y una división en grupos sociales”. Sobre esta base, el ethnos puede redefinirse como “sociedad, cuya diferenciación es mínima y tiende a cero o (teóricamente) está totalmente ausente”. Es el “origen indivisible que está en la base de la sociedad”. La etnosociología es el estudio de esta forma social más simple en sí misma y como base para formas sociales más complejas. El pueblo o narod es una de esas formas sociales más complejas.

Pero antes de pasar a discutirlo, vale la pena repetir que en la etnosociología de Dugin, el ethnos en la práctica, fenomenológicamente, no es estrictamente hablando homogénea o adimensional, como lo es en teoría. Es cierto que es orgánica y holística, pero aún está diferenciada, aunque sea mínimamente, y el texto de Dugin dedica más que un pequeño espacio a una discusión sobre los grupos de parentesco o linajes, ya que cada ethnos está mínimamente compuesto por dos de esos grupos. Cualquier discurso de homogeneidad como rasgo distintivo del pensamiento populista de derecha debe, por tanto, ser calificado en consecuencia. [13]

El “pueblo” en la etnosociología

Dugin es consciente del hecho de que la palabra “people” (o “pueblo” en español – N. del T.) es semánticamente multivalente. Es un principio de su enfoque etnosociológico establecer “una estructura semántica estricta” y dar “a cada término solo un significado concreto”. Por lo tanto, propongo usar el término ruso narod (que no pondré en cursiva a partir de ahora) en lugar de la palabra pueblo la mayoría de las veces. El narod también debe distinguirse de la nación o natsiya, que tiene el significado específico en etnosociología mencionado anteriormente: nación y nacionalidad se refieren a ciudadanía estatal. En etnosociología, las formas de sociedad, desde las más simples hasta las más complejas, son ethnos, narod, nación, sociedad civil, sociedad global y postsociedad. En la forma social más simple, la identidad étnica está en primer plano. A medida que avanzamos en el espectro hacia formas sociales cada vez más complejas, la identidad étnica se sumerge gradualmente, hasta que en la postsociedad se erradica.

El narod, caracterizado por una división radical, es la siguiente etapa de complejidad después del ethnos. Ya no opera con el tiempo cíclico, sino que cambia a una temporalidad lineal. Los mitos y rituales comienzan a reflejar distinciones de castas. El patriarcado se convierte en norma. Se perfila una distinción entre élites y masas. La identidad colectiva del ethnos se complementa con el surgimiento de la identidad individual, “como prerrogativa de héroes, jefes, personalidades destacadas.

Dugin llama al estudio de la transición de fase del ethnos al narod, desde la perspectiva del ethnos, “etnocinética” (distinta de la etnostática, el estudio del ethnos como constante, y etnodinámica, el estudio de los procesos internos del ethnos que tienen como objetivo mantenerla en su integridad). Antes de esta transición, el ethnos y su mundo-vida no tienen un otro distinto y definitivo. Si algo se considera amenazante, la amenaza se supera internamente en procesos etnodinámicos (“sacrificios, potlatch (*), iniciaciones, ceremonias matrimoniales, circulación de regalos, ritos funerarios y mitologías de renacimiento, actividad económica, intercambio lingüístico, mitos y rituales”). Los procesos etnocinéticos ocurren, por el contrario, con encuentros con el “otro” que no pueden simplemente integrarse y superarse, y eso, por lo tanto, fuerza una “separación” y “escisión” del “ethnocentrum”, el mundo-vida del ethnos. En este caso, “el ethnos se encuentra con algo que rechaza y niega su ser y su pensamiento y comienza a fortalecer sus posiciones defensivas, a transformar el ethnocentrum, antes abierto en todas direcciones, en una fortaleza, con instalaciones defensivas y fronteras claras”.

Esto da lugar, por primera vez, al etnocentrismo: “Aquí, el ethnocentrum se transforma en etnocentrismo, es decir, en la consolidación del propio (autoestereotipo) y la demonización del otro (hetereoestereotipo)”. La distinción amigo-enemigo también pertenece aquí, al igual que la guerra y la esclavitud, porque el esclavo “es un ‘otro’ no integrado” (el caso más frecuente surge de la conquista nómada de una sociedad étnica agraria). El narod es siempre internamente poliétnico, y siempre se opone a otro (ya sea ethnos, narod, sociedad civil, etc.).                

A diferencia del ethnos, el narod ha asumido una misión histórica. Está atrapado entre el “paraíso pasado” y la “escatología en el futuro”. Ha perdido la integridad del ethnos y busca obtener la integridad como su destino. El narod es “trágico”: quiere lo que nunca podrá tener, la integridad del ethnos. Por tanto, su naturaleza es estar inquieto y descontento. También es militante: “El narod ve la restauración de la integridad solo en la destrucción del ‘otro’ como un enemigo externo”. En el narod, los dioses, o el elemento de lo divino, tampoco está integrado, como era el caso en el ethnos: “se establece la distancia entre humanos y dioses”. La distancia también surge en el ámbito del pensamiento como duda.

La tensión en el arco del narod da lugar, en el modelo etnosociológico, a una politeia [gosudarstva (Estado – N.- de T.), politeiai], religión, civilización o alguna combinación de las mismas. Siempre produce al menos uno de ellos. Eso significa, para Dugin, que se puede inferir un narod de la presencia de uno de ellos, y también se puede inferir que donde no hay ni civilización, ni religión, ni politeia, tampoco hay narod. Cada forma tiene su propio héroe: el príncipe, el profeta y el filósofo. “El filósofo”, por ejemplo, “vuelve problemático el mundo; lo tematiza; lo pone en tela de juicio. Por lo tanto, perturba las opiniones habituales del etnocentrum y abre el ‘otro’ lado en todas partes, en las cosas que a primera vista son más simples”. El filósofo establece una jerarquía entre el uno y los muchos, un acto político que reproduce el carácter cismático del narod. La politeia producida por el narod también es jerárquica. Es militante, y su centro es la ciudad, “un campamento, estación o lugar, desde el cual los soldados perpetran redadas y donde se defienden de los enemigos”. La ciudad y sus soldados necesitan sirvientes, y esos sirvientes son el demos. El demos  se vuelve central en la fase nacional de la etnosociología; es periférico en la fase narod. La religión del narod es escatológica y mesiánica. Sus élites ven el tiempo como escatológico. En el modelo etnosociológico, las masas permanecen más cerca de las formas religiosas étnicas y, por tanto, del tiempo cíclico cerrado y de las funciones integradoras chamánicas características del ethnos. Las civilizaciones pueden estar anidadas en estructuras religiosas o estatales o pueden desarrollarse de forma independiente primero como “sistemas culturales complejos”, como en el caso de la antigua Grecia, India y China.

Populismo, nacionalismo y más allá

El populismo no es nacionalismo, porque el pueblo (narod) y la nación son diferentes en el modelo etnosociológico. De hecho, la nación es el siguiente tipo de sociedad después del narod en ese modelo. No son sinónimos en absoluto. El narod precede a la politeia, que puede ser su producto, y la politeia no necesita ser un estado, pero puede ser un imperio, por ejemplo. La nación, por el contrario, está relacionada con un tipo específico de politeia, el Estado moderno. El narod es un fenómeno estructuralmente premoderno. Las naciones se formaron en la modernidad, junto con los Estados. El narod conoce una lógica de nosotros contra ellos, pero esa lógica no es idéntica a las divisiones de naciones de nosotros contra ellos. Las últimas divisiones, a diferencia de las primeras, se entienden mejor como construcciones artificiales que sirven a fines instrumentalmente. Las naciones tampoco son ethnos, y es mérito del modelo etnosociológico que no homologa ni confunde los términos en un caos. En el nacionalismo, el “otro” se utiliza para movilizar a las masas. Las élites de un narod, por el contrario, “se basan constitutivamente en el esfuerzo asimétrico y dramático por la confrontación con un ‘otro’, que es una figura fundamental para ellos, determinando su ser”. Su odio hacia el otro es sincero, más que instrumental.

En el modo etnosociológico, el patriotismo es una característica del nacionalismo, desplegado instrumentalmente por razones políticas o económicas por las clases dominantes. Puede reflejar presiones étnicas o populares subyacentes (es decir, características del narod), pero comúnmente es un instrumento del Estado y su élite.

La xenofobia también se puede analizar en tres registros (ethnos, narod, nación), pero siempre se trata de una visión imaginada del otro. El chovinismo es patriotismo acompañado de la estrecha presunción cultural de la burguesía. El racismo es un fenómeno burgués completamente moderno, otro instrumento del Estado moderno. Es una cosmovisión basada en la idea de la superioridad de la propia raza y la inferioridad de otras razas. El punto de mencionar estas cosas es que para Dugin, ninguna de ellas es apropiada para el populismo bien entendido, es decir, para el narod y sus producciones. El patriotismo, la xenofobia, el chovinismo y el racismo son característicos principalmente de la segunda derivada del ethnos, la nación, y no de la primera derivada del ethnos, el narod.

Dugin también distingue el nacionalismo grande y el pequeño: el gran nacionalismo es el nacionalismo de la mayoría étnica. Y el gran nacionalismo se puede dividir en sí mismo en nacionalismo conservador, que “insiste en preservar el impulso sobre el que se construyó el Estado-nación en forma de un ‘mito social’ lo suficientemente vital como para unir a los ciudadanos individuales autónomos de una sociedad industrial, pero lo suficientemente ‘condicional’ como para no provocarles un ‘exceso’ de entusiasmo”, y un nacionalismo radical, que abarca medios excesivos para alcanzar un fin similar de homogeneidad nacional. El pequeño nacionalismo consiste en autonomización y separatismo, e incluye movimientos anticoloniales. El irredentismo es también una especie de nacionalismo. En su teoría política, Dugin no es un nacionalista, y los nacionalistas rusos se distinguen de los euroasiáticos como Dugin.[14]

Más allá de la nación, en el modelo de Dugin se encuentra la sociedad civil, a la que acusa a los sociólogos clásicos de confundir con la sociedad como tal, corrigiendo su error, como hemos visto, al hacer de la sociología una subespecie de la etnosociología (es decir, tratando a la sociedad civil como un derivado de la sociedad étnica). La sociedad civil es el hogar etnosociológico de la ideología liberal en el modelo de Dugin. Su objetivo es superar tanto la identidad colectiva como la estratificación social, elevando el principio de soberanía individual a un ápice. Aborrece la militancia. Su lógica es contractual y económica. Su héroe es el idiotes, es decir, aquel que se presenta ante los demás como carente de identidad grupal (“una persona no puede sino ser miembro de un ethnos, narod o nación” en sí mismo, razón por la cual se trata del ser-para otros o presentación del idiotes). Si el principio étnico permaneció en la periferia de la nación, bajo la sociedad civil, incluso la periferia es abrazada en “un solo espacio informativo” que desarraiga la colectividad y la reconstituye como individuos. El impulso étnico se transforma en adelante en un “vector general de oposición a las estrategias globales de la sociedad civil”: Todos los principales movimientos y partidos comunistas y obreros de los países del “Sur pobre” combinan motivos anticapitalistas de guerra contra el imperialismo económico, la globalización y la universalización del “modo de vida occidental” con temas étnicos, religiosos, culturales y de civilización. Así, incluso cuando la sociedad civil se convierte en sociedad global, no erradica, sino que solo desplaza de diversas formas los elementos estructuralmente premodernos del ethnos y el narod. [15]

Las observaciones anteriores han proporcionado una breve descripción general de cómo Dugin entiende la disciplina de la etnosociología, así como el lugar que ocupa el narod en ella. El narod, recordemos, se postuló de manera más amplia como sujeto de la cuarta teoría política. Era necesario volver al texto sobre etnosociología para una aclaración inicial de lo que eso podría implicar. La selección de la cuarta teoría política del narod es, como hemos visto, un rechazo del individuo, la clase, la raza y el Estado como sujetos, simplemente en virtud de la lógica negativa de rechazar la primera, la segunda y la tercera política política (liberalismo, comunismo y teorías de tercera vía como el fascismo y el nazismo). El análisis etnosociológico proporciona una confirmación adicional de que el narod no es ni el ciudadano individual burgués de la nación ni el idiotes. de la sociedad civil y global, y establece que el populismo que puede estar asociado con una teoría narodcéntrica es distinto de las teorías políticas racistas y centradas en el estado. [16]  Mientras que la teoría política fascista de Giovanni Gentile, por ejemplo, está, como hegelianismo de derecha, centrada en el Estado, la cuarta teoría política de Aleksandr Dugin, aunque puede considerarse como una especie de populismo de derecha, es, por el contrario, bastante distinta del fascismo y las teorías políticas raciales nazis (de hecho, los nacionalistas blancos estadounidenses han criticado los modelos de Dugin por carecer de una dimensión racial).

No argumento que el modelo etnosociológico sea el modelo correcto para comprender las formas sociales simples y complejas en sí mismas y en sus transiciones por fases. El propósito de la descripción general anterior era examinar el lugar teórico de “el pueblo” en el sistema de Dugin para comprender mejor cómo algunos “populistas de derecha” interpretan su propio populismo. En el caso de Dugin, eso requería centrarse en la noción de narod. La etnosociología comprende una parte importante del relato de Dugin sobre el narod. Pero no tendremos una imagen sólida del populismo de Dugin si no complementamos el relato etnosociológico del narod con el relato existencial.

Notas

(*) Nombre de una ceremonia practicada por los pueblos indígenas de la costa del Pacífico en el noroeste de Norteamérica, tanto en Estados Unidos como en la provincia de la Columbia Británica de Canadá (N. del T.).

[1]  Margaret Canovan, “populism for Political Theorists?” Journal of Political Ideologies  9, No. 3 (2004): 241; Jonathan White y Lea Ypi, “The Politics of Peoplehood”,  Political Theory  45, No. 4 (2017): 439.

[2]  White e Ypi, “The Politics of Peoplehood”, pág. 439.

[3]  No todos los populismos son populismos de derecha. Véase Yannis Stavrakakis, Giorgos Katsambekis et. al., “Extreme right-wing populism in Europe: revisiting a reified association”,  Critical Discourse Studies  14, No. 4 (2017).

[4]  Alberto Spektorowski, “The Intellectual New Right, the European Radical Right and the Ideological Challenge to Liberal Democracy”,  International Studies  39, No. 2 (2002): 169.

[5]  Véase, por ejemplo, Andreas Umland, “Pathological Tendencies in Russian Neo-Eurasianism: The Significance of the Rise of Aleksandr Dugin for the Interpretation of Public Life in Contemporary Russia”  Russian Politics and Law, vol. 47, no. 1, enero-febrero de 2009, pág. 81. Umland se incluye a sí mismo entre un grupo de académicos que estudian a Dugin y a otros con una hermenéutica que es “crítica o incluso sarcástica desde el principio”, una actitud que podría prohibir la comprensión o hacerla más difícil.

[6]  James Gregor, “Fascism and the New Russian Nationalism”,  Communist and Post-Communist Studies  31, No. 1 (2008): 2: “ha habido una tendencia entre los comentaristas políticos en la escena rusa a moverse ingeniosamente de ‘extrema derecha’, al ‘fascismo’, al ‘nazismo’, para describir lo que ha estado sucediendo desde el eclipse del marxismo-leninismo en lo que una vez fue la Unión Soviética […] Todos estos términos se emplean como si todos se refirieran a un fenómeno político omnibus, o que el descenso de la ‘extrema derecha’ al ‘nazismo’ era inevitable ”.

[7]  Gregor, “Fascism and the New Russian Nationalism”, 6.

[8]  Véase Alexander Dugin,  Ethnos and Society  (Londres: Arktos, 2018) y Alexander Dugin,  Ethnosociology: The Foundations (Londres: Arktos, 2019). Todas las citas son del libro ruso y son mis traducciones.

[9]  Así, Dugin postula la hipótesis de que la “sociología general” es una “subdivisión” de la “etnosociología”, ya que la sociología general solo se ocupa de los derivados de la sociedad étnica, mientras que la etnosociología se ocupa tanto de los derivados como de la base. Incidentalmente, al postular a la sociedad étnica como la sociedad más simple, la cuarta teoría política de Dugin se distingue de las teorías políticas del contrato social que postulan en su base un estado prepolítico de la naturaleza de los individuos.

[10] Con respecto al primordialismo, el constructivismo y el instrumentalismo en las discusiones sobre las naciones y la nacionalidad como se interpretan comúnmente, la etnosociología de Dugin rechaza los primordialismos esencialistas y genéricos de Smith como inadecuados, considerando su propio enfoque del ethnos como más cercano al primordialismo de Geertz. Admite el constructivismo a nivel de la nación (aunque no el ethnos o narod): “con tal refinamiento, las aparentes contradicciones entre el primordialismo (cultural) y el constructivismo correcto (E. Gellner) se eliminan, y en lugar de estos dos enfoques ser interpretadas como alternativas estrictas, podemos usarlas simultáneamente o por turnos, dependiendo de la etapa definida con precisión de la sociedad examinada “. Asimismo, Dugin sitúa el instrumentalismo relacionándolo con el escenario de la sociedad civil: “El instrumentalismo es una teoría, arma conceptual en el ataque de la sociedad civil a todas las formas de identidad colectiva que la precedieron”; “El instrumentalismo es un medio para el estudio de los fenómenos étnicos en sociedades complejas, pasando de los “Estados nación” al modelo de “sociedad civil”.

[11]  Argumentar que una teoría antiliberal no es racial no es argumentar que está absuelta de toda la violencia potencial hacia el otro que puede ser generada por una teoría racial. Se puede pensar en los pueblos “espiritualmente” y, sin embargo, se pueden separar de tal manera que la gente A representa el polo de la bancarrota y la degeneración espirituales, mientras que la gente B representa el polo de la brillantez y la riqueza espirituales. Sin embargo, sigue siendo importante al establecer distinciones entre los antiliberales de derecha especificar cuándo la raza es o no parte de un componente teórico importante.

[12]  Fabio Wolkenstein, “Populism, liberal democracy and the ethics of peoplehood”,  European Journal of Political Theory  (2016): 5. 

[13]  Benjamin L. McKean, “Toward an Inclusive Populism? On the Role of Race and Difference in Laclau’s Politics”,  Political Theory  44, No. 6 (2016): 799. McKean habla de “la identificación populista de igualdad con homogeneidad”, mientras que el populismo de derecha de Dugin no enfatiza ni la igualdad ni la homogeneidad. Ver también Torben Bech Dyrberg, “The leftist fascination with Schmitt and the esoteric quality of ‘the political”  Philosophy & Social Criticism  35, No. 6 (2009): 663, donde Dryberg escribe que,

“El pueblo […] se define en términos de homogeneidad cultural e igualdad sustancial”. El modelo etnosociológico ayuda a resaltar la heterogeneidad dentro de la “homogeneidad cultural” étnica (ya que reconoce que incluso la sociedad étnica más simple está compuesta por al menos dos linajes), y la desigualdad esencial, por ejemplo, la división entre élites y masas, que se da en el narod .

[14]  Paul Robinson, “Interview with Egor Kholmogorov”, Irrussianality , 28 de noviembre de 2017. Disponible en línea en https://irrussianality.wordpress.com/2017/11/18/interview-with-egor-kholmogorov/  (Consultado el 5 de mayo, 2018).

[15]  Así es como Gandesha interpreta el populismo, es decir, en función de la transición a la sociedad global. Samir Gandesha, “The Political Semiosis of Populism”,  The Semiotic Review of Books  13, núm. 3 (2003). 

[16]  Spektorowski está equivocado en el caso de Dugin cuando escribe que “los movimientos radicales de derecha” aún combinan muchas características ideológicas como el nacionalismo, el racismo, la xenofobia y la búsqueda de un estado fuerte”: el populismo de Dugin rechaza el nacionalismo, racismo y xenofobia, al menos. Spektorowski, “The Intellectual New Right”, 177. Sin embargo, otros aspectos de su trabajo son indicadores fiables de características clave incluso del pensamiento de Dugin. Ver Alberto Spektorowski, “Fascism and Post National Europe: Drieu La Rochelle and Alain de Benoist”, Theory, Culture & Society  33, No. 1 (2016): 124-25.

 

Segunda parte

La metafísica del populismo

En la teoría política de Dugin, el narod se entiende no solo etnosociológicamente, sino también filosóficamente. [17]  Para Dugin, Heidegger es el filósofo maestro de este enfoque. Dugin no trata la filosofía de Heidegger como una especie de la tercera teoría política (fascismo/nazismo). Más bien, cree que Heidegger ofrece recursos para una cuarta concepción político-teórica del “pueblo”. La idea clave en pocas palabras es que el Dasein (*) existe de forma völkisch o als Volk (como pueblo – N. del T.). La noción de pueblo (Volk, narod) se sitúa así en el contexto más amplio de la filosofía de Heidegger, que incluye tanto la analítica existencial del Dasein como la idea de que la historia es la historia del ser (Seyn, Seynsgeschichte, **). Para Dugin, la interpretación heideggeriana del pueblo sirve como una especie de “metafísica del populismo”, proporcionando a los anhelos incipientes de los antiliberales “estrategia, conciencia, pensamiento, un sistema y un plan de lucha”. [18]

En el relato de Dugin, una metafísica platónica del populismo distingue entre el cuerpo, el alma y el espíritu del pueblo. [19] El cuerpo es “el espacio que ocupa, y también la población, cantidad, demografía, producción y economía [así como] guerras y acuerdos de paz, comercio y artesanía”. El alma comprende la “tradición, religión, cultura, costumbres, hábitos [y] ética”, mientras que aquellos como filósofos y líderes “directamente responsables del destino del narod y el Estado” constituyen su espíritu. Sin embargo, una metafísica heideggeriana del populismo evita la división tripartita en cuerpo, alma y espíritu. En cambio, interpreta al pueblo en términos de los “existenciales” o estructuras existenciales del Dasein como Volk. “Lo que llamamos ‘el cuerpo del narod’ o la economía (Wirtschaft) y la producción”, explica Dugin, “deja en este caso de ser un dominio separado, definido por el factor material. De ahora en adelante es el dominio del cuidado [o preocupación] (Sorge)”. “Desear que el narod no cree nada artificialmente, no se involucre en el elemento de τέχνη (arte – N. del T.), es lo mismo que privarlo de intencionalidad. Pero ese es el Dasein, que no puede dejar de preocuparse”. A diferencia de la filosofía marxista, el alma y el espíritu de las personas no se consideran, por tanto, como superestructuras sobre la base material, sino más bien como diferentes expresiones de la existencia del cuidado. Pero ese es el Dasein, que no puede dejar de preocuparse”. A diferencia de la filosofía marxista, el alma y el espíritu de las personas no se consideran, por tanto, como superestructuras sobre la base material, sino más bien como diferentes expresiones de la existencia del cuidado.

Los filósofos y quienes afrontan auténticamente su ser-hacia-la-muerte son delineados existencialmente como “únicos”, que sin embargo no son otros que el narod/Dasein. Pero el Dasein también puede existir de manera inauténtica, en cuyo caso no aparecen líderes y filósofos, sino “diputados”, “comisionados”, “bufones” y “payasos”, como las muchas caras de das Man (la expresión del Dasein cotidiano e inauténtico). Para Dugin, el liberalismo, el comunismo, el fascismo, el nazismo y, de hecho, toda la modernidad expresan un Dasein inauténtico. En consecuencia, las nociones de condición de pueblo representadas por esas teorías tampoco son auténticas. Dugin presenta así su populismo como la expresión de la libre elección por la existencia auténtica hecha por Dasein als Volk (estar ahí como pueblo – N. del T.). Entendido existencialmente, el Volk o narod es “el verdadero fundamento existencial” de las formas alienadas de sociedad. Como en el caso de la teoría etnosociológica, el populismo existencial de Dugin rechaza expresamente el racismo y el estatismo como expresiones alienadas e inauténticas del Dasein (“El estado es el nombre de das Man (aquel – N. del T.) en la Tercera teoría política”). El populismo existencial no es racista ni estatista y, por tanto, es conceptualmente distinto del nazismo y el fascismo. [20]

Metafísica de la Cruz del Sur

Dugin utiliza el análisis de Heidegger del “proyecto” (Entwurf) y la “decisión” (Entscheidung) como base para hablar sobre el proyecto político de la existencia auténtica. No son las élites ni las masas las que toman la decisión por el proyecto de la existencia auténtica, sino el propio Dasein en su conjunto: “el proyecto de la sociedad auténtica es adoptado sincrónicamente y plenamente por el narod como Dasein”. Sin embargo, son los únicos (los filósofos, historiadores y líderes que conducen al pueblo hacia su destino) quienes llevan a cabo ese proyecto. Un pueblo solo tiene verdaderamente un destino cuando elige vivir con autenticidad, en cuyo caso “[sus] preocupaciones – labores, preocupaciones, inclinaciones, estados de ánimo – adquieren una base en el ser y se llevan a las raíces”.

El populismo heideggeriano no es necesariamente “pagano” en el sentido de repudiar el cristianismo o el monoteísmo. [21]  “Dios (o dioses)”, escribe Dugin, “es la verdad del narod (die Wahrheit des Volkes). Pero también es su ser, el ser que él mismo es, en su fuente interior, en su identidad, en su Selbst. No importa si estamos tratando con versiones politeístas o monoteístas, si afirmamos creación o manifestación”.

Pero el populismo heideggeriano está marcado por una intensa relación con lo divino, porque “[si] este [el narod] decide existir, este decide tener a Dios y, en consecuencia, ser tenido por Dios, pertenecerle”. Sin embargo, el Dios o dioses del pueblo auténticamente existente debe ser “una antítesis de su simulacro institucionalizado, el Gran Inquisidor”.

¿Por qué una teoría política debería abarcar precisamente la categoría y el orden social del narod? Después de todo, en el modelo etnosociológico parecería que se puede hacer una elección a favor de la nación (es decir, los modelos cívicos-estatales), la sociedad civil, la sociedad global, o incluso la post-sociedad, con su adopción del poshumanismo, los cyborgs, quimera y otras características fantásticas. ¿Por qué la cuarta teoría política se alinea con el narod en particular?

¿Por qué el populismo?

En primer lugar, según el modelo etnosociológico, es en la forma social del narod donde aparece por primera vez lo político como distinción entre amigos y enemigos. En el narod, el otro ya no se incorpora a través de procesos etnodinámicos. La posibilidad real de guerra caracteriza al narod en primer lugar. Eso no significa que se prefiera el populismo del narod porque sea marcial. Pero podría significar que la cuarta teoría política, en la medida en que es política, opta por operar con la unidad de análisis que considera más propiamente política, o en la que aparece primero lo político. Un compromiso de superar o de distanciamiento de lo político seleccionaría una unidad diferente, como el ethnos o la sociedad global.

Hay una segunda razón. La cuarta teoría política es, en su propia autocomprensión, eminentemente filosófica. Privilegia el pensamiento filosófico por encima de todas las demás actividades humanas. En uno de sus libros, Dugin invoca la metafísica platónica tripartita discutida anteriormente y la aplicó a la cuarta teoría política, escribiendo que el cuerpo, el alma y el espíritu de su teoría son la geopolítica, la etnosociología y la teología, respectivamente. A primera vista, eso sugiere que la etnosociología está subordinada a la teología. Un narod tiene su lugar y su dios (o dioses), y como vimos anteriormente, este último es “la verdad del narod”. Pero cuando se le preguntó en una entrevista cómo encaja su heideggerianismo en ese cuadro de la cuarta teoría política, respondió que Heidegger es “el corazón, el núcleo existencial,[22] Heidegger es el filósofo, para Dugin. Es “el filósofo de otro comienzo” o comienzo del filósofo, que viene después del final de la larga historia del primer comienzo, que comenzó antes de Platón y terminó con Nietzsche. [23]  Como lo ve Dugin, comprender a Heidegger a cabalidad es en el presente y en el futuro cercano “la principal tarea estratégica del pueblo ruso y de la sociedad rusa”, y Heidegger es “la clave del mañana ruso”. [24]  Es imposible obtener una comprensión completa del círculo hermenéutico occidental, imposible liberar a Rusia de la posibilidad de su propio despertar filosófico, sin Heidegger. Y todo depende de una adecuada comprensión y despertar filosóficos:

Política y pandemia

“Los intentos de promover una “doctrina rusa”, un “Proyecto Rusia”, una “Idea nacional”, etc., carecen de mucho valor, ya que todas las iniciativas para desarrollar sistemas tan generales pueden, en las circunstancias actuales, no dar resultados y solo sembrar las semillas de un dogmatismo vacío y vanidoso. Es mucho más constructivo admitir honestamente que hay algo que no sabemos, que algo falta, que necesitamos algo, y tratar de aprenderlo, adquirirlo, descubrirlo, en lugar de pretender que todo está en orden y que soo algunos factores puramente externos, “fuerzas del mal” o “competidores”, obstaculizan la realización de pasos y planes evidentes. No existen tales pasos y planes. No existe una filosofía rusa. No existe una idea nacional rusa. Y no la habrá hasta que nos hagamos cargo de la tarea de comenzar cavando hasta los cimientos, lo que intentamos hacer estudiando el Dasein ruso“. [25]

No hay posibilidad de que la filosofía rusa no esté enraizada en la fuente de la actividad filosófica, y esa fuente es el narod als (como) Dasein. Para pensar adecuadamente el populismo de Dugin, entonces, no solo es necesario familiarizarse con el rico contenido teórico de sus modelos etnosociológicos; también es necesario comprender la dimensión existencial del narod en su pensamiento y comprender por qué precisamente el narod, y no, digamos, la sociedad civil o el ethnos, ocupa un lugar central. Tanto por razones políticas como filosóficas, el ethnos no proporciona lo suficiente por sí mismo para una teoría política, y el Estado-nación ya presupone demasiado. El narod, la primera derivada del ethnos, es el lugar tanto de la política como de la filosofía. Por eso está en el corazón de la filosofía política “populista” (es decir, basada en el narod) de Dugin.

De la antropología plural de los pueblos a Noomahia

El narod está en el corazón del populismo de Dugin. ¿Cuál narod, sin embargo? ¿Es Dugin simplemente un populista ruso, preocupado por defender la importancia de una filosofía política rusa basada en el narod? Aunque, como hemos visto, argumenta en forma enérgica precisamente por eso, también está interesado en desarrollar un enfoque general capaz de elaborar los rasgos político-filosófico-etnosociológicos de cualquier narod y sus productos: civilización, politeia y religión. En parte, eso es precisamente lo que hace el libro Etnosociología. No se trata de la etnosociología rusa, sino de la etnosociología como tal. De manera similar, Dugin también tiene un enfoque existencial generalizado del narod. Ese enfoque se basa en la tesis de la pluralidad existencial de Daseins. [26] Decir que el Dasein es existencialmente plural significa lo siguiente: puede que no haya una sola “realidad humana” ontológica (la traducción de Corbin de la palabra Dasein) de la cual las diferencias culturales y otras diferencias surgen como accidentes de la historia. Más bien, puede haber más de una estructura ontológica fundamental subyacente a las diferencias culturales y de otro tipo, de modo que no podemos ejecutar un análisis cultural (o religioso, civilizacional, político) filosóficamente adecuado sin correlacionarlo de alguna manera con esa estructura subyacente. En otras palabras, la cultura A y la cultura B pueden diferir no solo en la superficie de las cosas, sino en su propia constitución existencial. En la posibilidad de la filosofía rusa, Dugin desarrolla esa tesis respecto a Rusia, defendiendo la existencia de un Dasein ruso como la clave de la posibilidad de la filosofía rusa. He descrito la compleja operación hermenéutica que realiza con ese fin en otro lugar. [27]  Aquí, lo importante a señalar es que está dispuesto a generalizar esa operación y sugerir que cualquier civilización, politeia o religión puede ser examinada a través de la hipótesis de la pluralidad existencial de Daseins.

Además, Dugin acoge con satisfacción la posibilidad de que una pluralidad de pueblos-Daseins, despertados a su auténtica existencia, se reúnan para dialogar; es decir, no se sigue necesariamente de su populismo que los pueblos deban estar siempre en guerra unos con otros o en busca de la destrucción de los demás. [28]  Como escribe en otro lugar, “el diálogo entre civilizaciones es posible en la misma medida que el conflicto”:

“El diálogo en cuestión no puede reducirse a la competencia, al establecimiento de relaciones hegemónicas, a convencer a otros de la propia legitimidad, etc. El diálogo de civilizaciones es un campo fractal irreductible de historia libre y espontánea, no programada e impredecible, dado que el futuro en este caso se considera un horizonte constituido de pensamiento y voluntad. El pensamiento concierne al área de competencia de la élite intelectual de la civilización; voluntad, polo estratégico y punto de decisión. Juntos, estos dos principios comprenden el holograma de la civilización, su mediastino viviente y simbólico, el plexo solar del sistema nervioso civilizacional. Ni autoridad, ni economía, ni recursos materiales, ni competencia, ni seguridad, ni intereses, ni comodidad, ni supervivencia, ni orgullo, ni agresión es la motivación básica del ser histórico de las civilizaciones en un mundo multipolar, pero precisamente el proceso de diálogo espiritual, que en cualquier eventualidad o bajo cualquier circunstancia puede adquirir un carácter positivo y pacífico o agresivo o marcial”. [29]

Los pueblos auténticamente existentes – narod als Dasein – pueden optar por entrar en el “campo fractal de la historia libre y espontánea” para un diálogo que no necesita reflejar ninguna característica “negativa” del populismo político. Tal encuentro podría proporcionar una base sólida para la cooperación y el respeto.

La insubordinación fundante

Podría ser un signo de la voluntad de asegurar esa base y fomentar tales resultados si el representante de una cultura o civilización determinada se encargara de realizar un estudio cuidadoso y comprensivo de la dimensión existencial de otras culturas o civilizaciones. Esa es precisamente la tarea que se propone Dugin en su obra de varios volúmenes Noomahia: guerras del intelecto, una serie “dedicada a explorar las identidades existenciales de diferentes civilizaciones”. [30]  Nos llevaría demasiado lejos intentar algo parecido a una visión general completa de ese proyecto y su significado para el populismo de Dugin. Sin embargo, conviene hacer unas breves observaciones sobre su método.

El proyecto de Dugin en Noomahia es ambicioso. El objetivo es explorar las civilizaciones del mundo de manera existencial. La tesis de la pluralidad existencial de Daseins es una herramienta para la tarea. Esa herramienta dirige al investigador a examinar la cultura elegida con la mirada puesta en sus existenciales, tal como lo hizo Heidegger en su analítica del Dasein, revelando estructuras tales como –ser-en-el-mundo y ser-hacia-la-muerte. El primer volumen metodológico de Noomahia, sin embargo, complica el panorama. [31] Allí, Dugin no dice que realizará un análisis de civilizaciones utilizando un arsenal heideggeriano, como hizo con Rusia en su libro sobre la posibilidad de la filosofía rusa. En cambio, plantea como una herramienta para la tarea la tesis de tres logoi – el logos de Apolo, el logos de Dionisio y el logos de Cibeles – los tres, hipotetiza, se encuentran universalmente, en cualquier combinación y proporciones, entre todas las civilizaciones del mundo. En algún nivel, y desde algunas perspectivas, estos logoi son todas expresiones de un nous (***). En otro nivel, y desde otra perspectiva, son distintos e incompatibles y representan el verdadero sentido filosófico en el que “la guerra es el padre de todas las cosas”. Según Dugin, el logos “ligero” de Apolo se expresa clásicamente en el platonismo y el neoplatonismo.[32]  El logos de Cibeles, por su parte, se refleja en el materialismo y atomismo de Lucrecio y Demócrito. Cada logos, en consecuencia, está tipológicamente diferenciado internamente (hay una miríada de formas que cada logos puede tomar, como lo demuestra el hecho de que Aristóteles y el gnosticismo expresan ambos logos oscuros). El enfoque noológico de Dugin pone logos y mitos en pie de igualdad, de modo que puede correlacionar argumentos filosóficos con historias míticas y viceversa, como lo hace en el caso de la titanomaquia y la gigantomaquia, y como la fórmula misma que utiliza del logos de una figura mítica (el logos de Apolo, por ejemplo) sugiere. Los tres logoi son el aspecto vertical de su método. El aspecto horizontal comprende la geosofía. Un ejemplo de geosofía en la tradición neoplatónica es la correlación de Proclo en su comentario sobre el Timeo de Atenas y la Atlántida de Platón con los olímpicos y titanes (mito) y con varias dualidades filosóficas (racional e irracional, igual y diferente, reposo y movimiento). [33] Dugin sugiere indirectamente una relación en sus trabajos metodológicos entre estas dimensiones verticales y horizontales, por un lado, y Dasein, por el otro. [34]  Por lo tanto, será necesario que una imagen completa de su teoría populista eventualmente agregue a las dimensiones etnosociológica y existencial también la noológica y correlacione las tres.

Conclusión

El propósito principal de las reflexiones anteriores fue sugerir que el populismo de Dugin es una construcción teórica compleja. Volviendo a los argumentos introductorios de este artículo, si operamos con una cadena conceptual que vincula el populismo de derecha con el fascismo, el racismo, el nacionalismo, el paganismo, la homogeneidad, y así sucesivamente, nos perderemos mucho de lo que es de interés en el populismo de Dugin y caracterizaremos erróneamente el resto. No es imposible que en lugar de aplicar nuestros conceptos de populismo a la teoría de Dugin, podamos beneficiarnos del uso de esa teoría para generar conceptos de populismo que mejoren la equivocada “sabiduría popular del campo”, por ejemplo, a través de métodos etnosociológicos, existenciales o noológicos. De todos modos, es hora de ir más allá de las caracterizaciones engañosas de su pensamiento político hacia caracterizaciones arraigadas en sus complejas construcciones teóricas. El análisis no es apologética. Querer entender a un pensador en sus propios términos no es argumentar que esos términos son los únicos o los mejores. Incluso la perfecta comprensión del populismo de Dugin, que no poseo, no excluye un rechazo total de sus posiciones. Sin embargo, es preferible una comprensión adecuada a las distorsiones infundadas, que pueden conducir a políticas subóptimas, contradecir los principios éticos de apertura al otro y prohibir el aprendizaje básico. que no poseo, no excluye un rechazo total a sus posiciones. Sin embargo, es preferible una comprensión adecuada a las distorsiones infundadas, que pueden conducir a políticas subóptimas, contradecir los principios éticos de apertura al otro y prohibir el aprendizaje básico.

Notas

(*) Dasein es un término alemán que combina las palabras «ser» (sein) y «ahí» (da). El sentido literal de la palabra Da-sein es ‘ser-ahí’. La noción de Dasein fue usada por Martin Heidegger para indicar el ámbito en que se produce la apertura de la persona hacia el Ser. El Dasein alude a la persona como único ente que vive fuera de sí, abierto al Ser y a experimentar una revelación de Él. – N. del T.

(**) Ser, Historia del ser, respectivamente. -N. del T.

(***) En la Antigua Grecia, el nous, intelecto o noos, correspondía al espíritu, la parte más elevada y divina del alma. Para Platón, el nous equivaldría a inteligencia. -N. del T.

[17]  Y dado que la filosofía rusa es principalmente ontología, el estudio del narod es principalmente ontológico, o en este caso, fundamental-ontológico y existencial. Pavlov, “The question of the uniqueness of Russian philosophy”, Russian Social Science Review 35, No. 4 (1994): 74: “La filosofía rusa […] es fundamentalmente ontológica”.

[18]  Aleksandr Dugin, “The Fourth Political Theory and the Italian Logos”, disponible en línea en http://4pt.su/en/content/fourth-political-theory-and-italian-logos (consultado el 16 de julio de 2021).

[19]  Alexander Dugin, “La teoría existencial de la sociedad”, en Political Platonism: The Philosophy of Politics (Londres: Arktos, 2019).

[20]  “Fue su estatismo lo que distinguió al fascismo del nacionalsocialismo de Adolf Hitler. La base del estado nacionalsocialista fue la biología. El estado fue un producto derivado”. James Gregor, “Fascism and the New Russian Nationalism”.

[21]  Göran Dahl, “Will ‘The Other God’ Fail Again? On the Possible Return of the Conservative Revolution”, Theory, Culture & Society 13, no. 1 (1996): 26. Dahl escribe que “la nueva derecha no es abiertamente fascista o nacionalsocialista, pero pide, no obstante, una sociedad ‘orgánica’ jerárquica y no democrática que se base en una metafísica prepolítica ‘pagana’”. Sin embargo, el populismo de Dugin no es ni del todo pagano ni “prepolítico”, aunque es jerárquico y no democrático.

[22] Michael Millerman, “Alexander Dugin on Martin Heidegger” en Aleksandr Dugin, The Rise of the Fourth Political Theory (London: Arktos, 2017).

[23] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger: The Philosophy of Another Beginning (Moscow: Academic Project, 2010), nota 6.

[24] Alexander Dugin, Martin Heidegger: The Possibility of Russian Philosophy (Moscow: Academic Project, 2011), p. 455.

[25] Ibid., p. 448.

[26] Alexander Dugin, “Plural Anthropology – The Fundamental-Ontological Analysis of Peoples” en Heidegger in Russia and Eastern Europe, editado por Jeff Love (Rowman & Littlefield, 2014), p. 283.

[27] Michael Millerman, “Alexander Dugin’s Heideggerianism”, International Journal of Political Theory 3, No. 1 (2018).

[28] Millerman, “Alexander Dugin on Martin Heidegger”. Entrevista. https://www.academia.edu/17674206/Alexander_Dugin_on_Martin_Heidegger_Interview

[29] Alexander Dugin, “Theory of a Multipolar World”, (London: Arktos, 2021).

[30] Millerman, “Alexander Dugin on Martin Heidegger”.  Entrevista.

[31] Alexander Dugin, Noomahia: guerras del intelecto: Volumen uno – Tres Logoi: Apolo, Dionisio, Cibeles (Moscú: Proyecto Académico, 2014) [en ruso].

[32]  Véase también Alexander Dugin, En busca del logos oscuro  (Moscú: Proyecto Académico, 2012) [en ruso]. Allí, Dugin también desarrolla la correlación entre los tres regímenes de imaginación de [Gilbert] Durand y tres de los períodos lingüísticos de Rusia: precristiano, cristiano y moderno (capítulo uno), pero en ese libro aún no ha aislado un tercer logos. La sección final de la obra se llama “¡A Dioniso!”.

[33] Proclus, Commentary on Plato’s Timaeus: Volume 1, Book 1: Proclus on the Socratic State and Atlantis, trans. Harold Tarrant (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).

[34] Alexander Dugin, Noomahia: guerras del intelecto: Volumen dos – Geosofía: Horizontes and Civilizaciones (Moscú: Proyecto Académico, 2017), pp. 10-14 [en ruso].

Traducción de Gonzalo Soaje