La posmodernidad filosófica explicada a los niños y los adultos

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Advertencias del traductor: Este texto constituye el trigésimo noveno y penúltimo capítulo del testamento filosófico de Costanzo Preve: “Nueva historia alternativa de la filosofía. El camino ontológico-social de la filosofía”. 2013. Corresponde a las págs. 427-452 de la edición original. Traducción inédita del italiano de YVES BRANCA.

Jean-François Lyotard, el filósofo francés que "lanzó" el concepto filosófico de "posmodernismo", entendido como el fin de la difusión social de la creencia en las "grandes narrativas", escribió un pequeño libro titulado La postmodernidad explicado a los niños (1988). Pero esto es una paradoja y una contradicción en los términos. Los niños, por su propia naturaleza y por definición, son imaginativos, sensibles a los mitos y fábulas y, por lo tanto, escatológicos y mesiánicos. Un niño "desencantado", tal y como entendía este concepto Max Weber, es una imposibilidad lógica, histórica y psicológica. El desencanto comienza a los dieciocho años, y quien tenga alguna duda de eso debería leer la gran novela de Balzac Les illusions perdues. Puede ser que una generación que ha crecido jugando juegos electrónicos e inducida socialmente a dejar de leer libros impresos pueda estar desencantada de antemano, pero en este caso estamos ante una presión social que se convierte en una forma de manipulación antropológica. Sea como fuere, lo posmoderno, en mi opinión, no se puede explicar a los niños, porque es el producto social de una elaboración filosófica del concepto de desencanto, y es como el servicio militar, que no se puede prestar antes de los dieciocho años.

Para la teoría lyotardiana el desencanto posmoderno hacia los grandes relatos es una combinación de todas las percepciones sociales que existen en una época de gestación y de transición: es el paso de un mundo que todavía, en muchos aspectos, es capitalista-burgués, pero que tiene un polo opuesto, aunque solidario y complementario, que es el comunismo histórico del siglo XX. Este mundo postmoderno sigue siendo capitalista, e incluso hipercapitalista, pero en lo sucesivo se vuelve pos-burgués y pos-proletario. Las ideologías complementarias de la llamada proletarización de la pequeña burguesía y la integración consumista del proletariado son precisamente la forma en que los “ermitaños” – por un lado, los “ermitaños” burgueses liberales y, por otro lado, los “ermitaños” proletarios estalinistas – manifiestan su incomprensión eremítica de lo que está sucediendo, es decir, lo que está sucediendo en este período de gestación y transición que vivimos como una difícil transición histórica.

Poco antes de su muerte, Jean-François Lyotard enumeró que existían al menos cinco grandes narrativas: el relato cristiana de la progresiva redención del pecado original mediante el desciframiento de la misión humana por medio de la teodicea; el relato de la filosofía ilustrada de la emancipación humana de la ignorancia, la imposturas y los prejuicios por medio de la difusión de las luces de la razón científica a toda la sociedad; el relato especulativo de origen romántico de la realización de la Idea universal a través de la dialéctica histórica; el relato marxista de la emancipación de la alienación y la explotación; y finalmente, el relato capitalista del bienestar común a través del desarrollo económico, técnico e industrial.

¿Cómo explicar a los niños que estas cinco grandes narrativas son todas ilusiones y que hoy la educación filosófica consiste precisamente en persuadirlos racionalmente, así como a los adolescentes y adultos, de que es necesario abandonarlas? En cuanto a los ancianos, no importa, morirán pronto. Ya he dicho que la creencia de los niños en el final feliz y el castigo de los malvados es un hecho invencible (v. Blancanieves, Cenicienta, etc.); pero quizá sea posible convencer a los jóvenes que están condenados al trabajo precario para que acepten esto. Para ellos lo posmoderno es realmente la época de la producción flexible (Jameson) y la transición de la primacía del progreso burgués a la época pos-burguesa de la espacialidad entendida como globalización económica (Harvey). Los adultos más maduros, quienes han sido rápida y precozmente privados de las ilusiones que se desvanecieron con la desaparición del marxismo tardío (el mítico mayo del sesenta y ocho, que ahora nos parece mucho más como un mito fundacional que como un conjunto histórico de hechos heterogéneos), sean convertido en una generación de cínicos desencantados (como el “último de los hombres” según Nietzsche, pero que también se parecen mucho a aquellos que retroceden cuando se produce “la implosión del yo narcisista” según Christopher Lasch).

En lo que respecta a la Posmodernidad, la deducción social de estas categorías es obviamente un juego de niños, y uno casi se avergonzaría de que fuera tan simple y tan banal, dada la dificultad de comprender a Parménides, Platón, Descartes, Kant, Marx y Heidegger. Y, sin embargo, esta facilidad debe convertirse en un desafío: el de "complicar" el cuadro histórico y para "probarlo" vamos a reconstruir este problema por completo con un método que hemos usado hasta ahora. En lo que a mí respecta, estoy más de acuerdo con Hegel que con Marx. Este último sintió que podía predecir el futuro, aunque a partir de las tendencias y no a la manera de la física o la matemática. Hegel consideró, por el contrario, que la filosofía es como el búho de Minerva que emprende su vuelo al caer la noche y, por lo tanto, se abstuvo de pronósticos futurológicos. Con la intención de sustituir el juicio problemático de la categoría modal de posibilidad, entendida de otro modo según Aristóteles como potencialidad ontológica (dynamei on), por el juicio asertórico-apodíctico de la categoría modal de la necesidad que predice el famoso paso del capitalismo a una sociedad más comunitaria y unida, la cual podríamos llamar el "comunismo" en un sentido marxista y no "estalinista", ya he propuesto de hecho no sólo una interpretación "hegeliana" de Marx, sino también una nueva e integral legitimación de lo que se llama una “filosofía por la filosofía” que, en lugar de ser considerada como una antigüedad para la burla científica y positivista, se convertirá en el lugar del redescubrimiento del conocimiento de la verdad mediante una ciencia filosófica adecuadamente revisada y corregida. Obviamente, mis posiciones van en contra del llamado espíritu posmoderno. Razón de más para discutirlo seriamente con la mente abierta.

Debemos agradecer a François Lyotard por su honestidad intelectual, porque de ninguna manera ocultó, sino que, por el contrario, reveló abiertamente que su síntesis filosófica posmoderna podía tomarse como una elaboración filosófica fruto del desencanto político. Sin embargo, su catálogo de los cinco modelos de grandes relatos es engañoso y tramposo, y recuerda a la historia de la "carta robada" de Edgar Poe, la cual está escondida en un paquete de otras cartas que han sido colocadas a la vista de todos para ocultar mejor la carta que no se desea dar a conocer, o bien al juego de sombrero donde escondes una sola carta entre otras tres cartas que deben ser claramente visibles. Lo que interesa a Lyotard es, en efecto, destacar el desencanto de solo una de las grandes narrativas que denuncia: la cuarta, que es el "marxismo". De hecho, todas sus denuncias son parte de una desilusión personal, autobiográfica, que fue elaborada filosóficamente. Las otros cuatro no le importan y solo la usa para perturbar un poco el agua. Una breve reflexión analítica será más que suficiente para demostrar este argumento. 

El relato cristiano de la redención progresiva del pecado original, como sabemos, no ha existido socialmente durante al menos mil ochocientos años y, por lo tanto, no es nuevo en absoluto. No se puede, de hecho, ser weberiano "de una corriente alterna", como lo es Lyotard, que por un lado acepta plenamente el diagnóstico de Max Weber sobre el desencanto racionalista del mundo y luego rechaza su explicación histórica y metodológica según la cual todas las religiones, o al menos las religiones teístas occidentales del "libro", nacen como religiones mesiánicas y escatológicas. Estas religiones morirían muy rápidamente si permanecieran sujetas a este origen por siempre y no tuvieran otros medios para estabilizarse y regularse. Para ello, ellas recurren a formas de atrincheramiento socialmente sostenibles por medio de una racionalización simbólica de la vida cotidiana, abandonando por completo cualquier promesa mesiánica de una reforma completa de la comunidad social.

Como hemos visto, Jesús de Nazaret predicó el Año de la Misericordia del Señor, cuyo contenido sociopolítico general, el cual implicaba una “purificación del Templo”, habría conducido finalmente a una refundación comunista de la sociedad, ya que el Templo no era un lugar de reunión donde se cantaban inocentemente las alabanzas del Señor, sino el centro político y económico de la distribución de los impuestos y los bienes. Jesús estaba ciertamente convencido de que estaba promoviendo este evento mesiánico con su sacrificio como un "siervo sufriente", pero dado que esta cualidad no era un crimen a los ojos de los ocupantes romanos, era como un fanático insurgente armado que tenía que ser crucificado. La prueba irrefutable de ello es que se le colocó el letrero de “Rey de los judíos” en la cruz: era una situación política caracterizada por la diarquía de facto del ocupante y del sanedrín judío que colaboraba con los romanos. Pablo de Tarso ciertamente universalizó su mensaje, y fue en este sentido el Lenin de un cristianismo del que Jesús fue el Marx; pero al no tener más un Templo que purificar, Pablo anunció el próximo regreso del Mesías o Parusía. Este anuncio no fue verificado, ni tampoco el Apocalipsis de la caída de la gran prostituta babilónica, que designaba metafóricamente a Roma y su terrible dominación esclavista.

Pero a partir del siglo II, y mucho más en el III, el cristianismo ya no era una gran narración de la Salvación, sino una religión de masas ordinaria, popular y ya no mesiánica ni escatológica, era una forma de caridad que aliviaba a los más pobres y se encargaba de la asistencia pública en un sistema social completamente desprovisto de la generosidad de los más ricos y solo comparable a las obras de Bill Gates y otros en el mundo de hoy. Por eso Lyotard no puede engañarnos: la gran narración cristiana se extinguió entre los años 150 y 250 de la época cristiana y nunca volvió a recuperarse realmente, salvo por las efervescencias efímeras de varios grupos de herejes, que siempre han sido rechazados y exterminados, aunque a menudo fueron estimados y dignos de permanecer en la memoria de los hombres. Pero no se puede colocar decentemente al cristianismo entre los grandes relatos de la Modernidad. En cuanto a la religión cristiana instituida (que por mi parte miro favorablemente en la medida en que puede servir, aunque sea débilmente, de freno [katechon] a la radicalización del individualismo capitalista más absoluto) no es un gran relato escatológica. Esa clase de cosas no se encuentra en una charla clerical en la que los sacerdotes son a menudo los primeros en no creer, más bien la religión se parece a una especie de agencia de asistencia psicológica de estilo comunitario en una época donde la destrucción de lo divino, que veo con Heidegger como un estado de incertidumbre sobre la existencia de Dios, ha sido cubierta con vanos discursos teológicos y morales sobre los diversos tipos de "valores". Por lo tanto, este relato debe ser excluida de la lista de Lyotard.

En cuanto a la gran narración de la emancipación universal por medio de la victoria sobre la ignorancia y la superstición, que es el proyecto de la Ilustración, hay que decir que Voltaire, el "papa laico" de ese movimiento, era él mismo un enemigo de todos los grandes relatos de su tiempo y un hábil servidor del despotismo ilustrado de Federico II de Prusia. Voltaire es el modelo de todos los partidarios de la neo-Ilustración que se avergüenzan de los "extremistas sociales" como Rousseau y de todas las cosas que hizo el radicalismo revolucionario de los jacobinos. Ellos consideran que Robespierre es un Stalin con peluca empolvada o que Stalin es un Robespierre con botas, etc. Ciertamente, en la Ilustración francesa existió una corriente minoritaria que elaboró una filosofía de la historia (Turgot, Condorcet, etc.) que de hecho puede caracterizarse como una suerte de gran narrativa que defiende la emancipación humana a través de la educación. Pero no puede ser por casualidad que autores como Fichte y Hegel, que fueron casi contemporáneos de la Ilustración y capaces de hacer una valoración casi empírica de la misma, al igual que nosotros con respecto al siglo XX, no fueron, por lo tanto, engañados por la distancia temporal con respecto a ella y no la idealizaron como una madre infalible que en muchos aspectos se reveló como algo sumamente destructivo: la Ilustración fue caracterizada como el “tiempo del pecado consumado” según Fichte o el “desencadenamiento del intelecto abstracto” según Hegel. De cualquier manera, podemos decir tentativamente (que no admito en absoluto) que la Ilustración del siglo XVIII no fue un gran relato.

Porque, al fin y al cabo, ¿quiénes son los que hoy se consideran en Italia como los representantes de una neo-filosofía de la Ilustración (como por ejemplo la revista Microméga [Micromegas], etc.)? Todos ellos son los operarios de una máquina infernal escéptica y relativista opuesta a cualquier tipo de filosofía defensora de la emancipación, mientras blanden los estandartes de Darwin y la teoría de la evolución con tal de ocultar mejor el odio que sienten hacia Marx y su crítica al capitalismo, además de que atacan el comunitarismo en nombre de formas radicales de individualismo, llegando a jactarse de haber destruido cualquier creencia en utopías emancipadoras en nombre de la aceptación "viril" de un presente socialmente insuperable: fin capitalista de la historia, del Estado de derecho, del mercado capitalista competitivo enemigo del mercantilismo del Estado-nación, el bombardeo ético dirigido contra los Estados canallas en nombre de los derechos humanos, la nueva religión secular del holocausto opuesto a las viejas religiones monoteístas demasiado "normativas" en cuanto a "estilos de vida" individualistas, la difamación o el muro de silencio hacia todas las voces que se puedan alzarse con tal de "rehabilitar" a Marx tras el colapso del comunismo histórico a finales del siglo XX, etc. Esta neo-filosofía de la Ilustración, que se atreve a exhibir a Marianne, el emblema revolucionario francés, con el lema "¡Hombres de la Ilustración de todos los países, uníos!” – ¡en la portada de la revista Microméga (ver el número de noviembre de 2007)! – es la verdadera neo-filosofía de la Ilustración y es una verdadera máquina infernal que lucha contra todas las filosofías de la emancipación. Es un pensamiento mucho más conservador que cualquier teología jesuita que haya, en su momento, legitimado el sistema social feudal y señorial tardía.

Es indudable que las filosofías del idealismo alemán se acercan teóricamente a ser parte de los grandes relatos emancipatorios. Pero se debe tener mucho cuidado aquí. Siempre que se crea una filosofía de la historia que tiene cinco etapas, y la de Fichte es ciertamente una de ellas (al menos parcialmente), entonces podemos hablar de un gran relato en todo el sentido que le da Lyotard. Pero en mi opinión, la filosofía de Hegel ya no entra en esta categoría y, de alguna manera, su pensamiento puede interpretarse como una crítica dialéctica de toda gran narrativa. El viaje fenomenológico de la conciencia a la autoconciencia, que es descrito en La fenomenología del espíritu, no es, en mi opinión, un gran relato en el sentido de Lyotard. No promete salvación alguna, pero describe una posible ruta de liberación. ¿Es acoso un gran relato la descripción realista del origen de la dominación del hombre sobre el hombre mediante el miedo y el coraje en lugar del contrato social pacífico? ¿O quizás la lucha del esclavo contra el amo por el reconocimiento social? ¿O la crítica de las filosofías helenísticas como el exilio interior de pequeños grupos que existen a la sombra del poder? ¿O también el de la reversión dialéctica del ascetismo moral kantiano para poder desatar los apetitos más egoístas en el "reino animal del espíritu"? No, todas estas figuras dialécticas no constituyen un gran relato.

Solo es posible considerar retroactivamente como tales esta descripción fenomenológica de la conciencia, lo que nos lleva a la antipatía que la Posmodernidad siente por Hegel. Solo la sociedad de la indiferencia, fundada en la charla, la curiosidad superficial y distraída y la cultura sistemática del equívoco, ha logrado imponer socialmente esta indiferencia incluso como un estado normal de la sociedad y como una forma de sabiduría profesada por los intelectuales desencantados. Se trata de una coyuntura histórica muy particular que es fruto de esta época de gestación y transición hacia un universo ultra-capitalista que esta "hipostasiado" en la "desmitificación" de los grandes relatos.

Para mí es igualmente obvio que no existe un gran relato capitalista acerca del bienestar y el consumo mediante el desarrollo económico, técnico e industrial. El capitalismo no es una ideología, no se basa en ningún fundamento ideológico y no es objeto de creencia o de una legitimación basada en una ideología de referencia. Todo esto es necesario para que podamos hablar un gran relato. Además, el propio Lyotard, por una contradicción que es signo de sinceridad, admite en otra parte que el capitalismo se legitima exclusivamente en un modo de eficiencia, de "ejecución", es decir, su legitimidad procede de su capacidad efectiva para proveer de facto un flujo permanente de bienes y servicios accesibles para al menos dos tercios de los miembros de las sociedades metropolitanas, mientras que el tercio restante se deja al cuidado de la policía, los servicios y las organizaciones benéficas y la asistencia, o está condenado a la exclusión en los márgenes y principalmente atrapado en las redes de solidaridad mafiosas. Si en Nueva York hubiera un apagón, es decir, una interrupción general de la luz, los supermercados serían saqueados de inmediato, saliendo cada uno con su botín. 

No existe ninguna forma de adherencia ideológica hacia un gran relato en la producción y el consumo capitalistas. Si el capitalismo se basara en tal clase de membresía, o simplemente en un principio axiológico, el problema de la revolución se resolvería de inmediato y el capitalismo no existiría por mucho tiempo. Su fuerza gigantesca radica precisamente en el hecho de que no es objeto de elección ideológica y axiológica y, por lo tanto, de alguna forma de adhesión a alguna clase de gran relato, sino que reside en que es un modo eficaz de reproducción que fue posteriormente metaforizada por la imagen de la "jaula de acero" de los discípulos de Max Weber, y por la del "dispositivo de abordaje" (Gestell) de los discípulos de Martin Heidegger, procesos que por lo demás no son muy radicales ni muy inclusivos al interior de la sociedad del espectáculo, como lo muestra Umberto Galimberti, etc. Es imposible seguir a Lyotard en este punto al decir que todas las promesas capitalistas de prosperidad y consumo son un “gran relato”. El sistema de consumo es un mecanismo que se basa exclusivamente en la eficacia. ¿Acaso es posible que un motor no funcione sin un suministro constante de combustible que le daría este “gran relato”? Podemos suscribir parcialmente el pensamiento de Simmel, el primer filósofo que eligió estudiar el dinero como objeto específico y base del vínculo social dentro del capitalismo, y que calificó de “error metafísico” la inversión que se hacía de los medios y los términos, hablando de la primacía del primero sobre el segundo, y consecuentemente la inversión del ser con respecto al tener. Si queremos decirlo como lo hace Eric Fromm: tenemos, por un lado, la primacía de los medios (los productos de la técnica inmersos en el mercado con miras a un suministro solvente) que nos hace esclavos de la moda y de los productos, pero, por otro lado, multiplica los posibles “estilos de vida” y con ello rompe la monotonía de los viejos estilos de vida, uniformemente comunitarios, de las comunidades pre-capitalistas. Pero es en el próximo y último capítulo dedicado a Lukács, que fue alumno suyo como de Weber, donde hablaré de Simmel, autor decisivo y siempre estúpidamente subestimado, porque el marxismo de Lukács tiene su origen precisamente en una reacción y un rechazo de Marx elaborado filosóficamente por Simmel y por Weber.

Nos bastará con insistir nuevamente en el hecho de que si el capitalismo no se basa en un gran relato ideológico es por la mimas razón por que eso lo haría extremadamente frágil. Al argumentar que el capitalismo también se basa en un gran relato, Lyotard no hace sino demostrado que no entendió la razón de la victoria histórica del capitalismo sobre el comunismo real a finales siglo XX y durante la década de 1985-1995. Sin embargo, esta fue la década más filosófica del siglo pasado y, por lo tanto, la menos estudiada políticamente por la filosofía académica. Un sistema social completamente desprovisto de legitimación ideológica y basado únicamente en la plena eficiencia consumista, consiguió derrotar de inmediato a un sistema que se alimentaba casi exclusivamente de la legitimación ideológica y que se derrumbaba miserablemente por la misma razón. Y esto es precisamente lo que lleva a sospechar que Lyotard no tenía ninguna teoría ni del capitalismo ni del comunismo, lo cual estoy escribiendo por pura cortesía, porque en verdad estoy convencido de ello y no sospecho nada. Lyotard concibió sólo un diagrama elemental del supuesto "pasaje" de la Modernidad a la Postmodernidad, que es un modelo que cumple una determinada función: la de impedir comprender jamás lo que realmente está sucediendo en el presente como historia.

Aquí es necesario alejarse temporalmente de Lyotard, para emprender una deducción social de las categorías de pensamiento que tocan el triángulo conceptual compuesto por la Premodernidad, la Modernidad y la Postmodernidad, una trinidad en la que el papel de Dios lo tiene el capitalismo, metaforizado de diversas maneras, pero siempre deificado. La discusión teológica de esta trinidad corresponde exactamente a la discusión bizantina del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; la única diferencia es de carácter histórico, porque en Bizancio toda la legitimación política y social se basaba en la religión, mientras que después del Siglo de las Luces se basa en la definición del concepto de razón. Por eso la cuestión de la diferencia entre el intelecto científico (Verstand) y la razón filosófica (Vernunft) no es una cuestión académica para los estudiosos de la historia de la filosofía; es política y social. La definición de la Modernidad como época histórica que deslegitima la filosofía, o si se prefiere, "filosofía por la filosofía" (Löwith), tiene de hecho un valor directamente político y social, como hemos visto en las categorías de "fuego inmortal" en Heráclito, de "ser" en Parménides, de "número" en Pitágoras, de "idea" en Platón, de "individuo singular" en Occam, de "yo pienso" en Descartes y Kant, etc.

La "Modernidad" es, evidentemente, sólo una metáfora que designa el carácter históricamente insuperable del capitalismo, su naturalización en una forma de producción invencible, la fijación virtual del final de la filosofía seria y racional con Kant, etc. Además, toda la filosofía posterior a Kant es insoportable para los teóricos de la "Modernidad". Löwith escribe: “El historicismo metafísico de Hegel, el materialismo histórico de Marx y el discurso heideggeriano sobre el destino del Ser también resultan insuficientes para una comprensión del mundo, en la medida en que todos parten del hombre y su mundo histórico. Todos permanecen dentro de la tradición bíblica de que el cielo y la tierra fueron creados en relación con el hombre”.

Realmente se ha vuelto vano, a este respecto, señalar una vez más que la matriz histórica de las elaboraciones de Hegel, Marx y Heidegger (dejo de lado las diferencias considerables entre estos tres pensadores) están muy lejos de esas ideas y por el contrario, a pesar de lo que dice Löwith, son un avance: son, de hecho la transición de la fe bíblica al examen racional del tiempo histórico presente. El "desencanto" es realmente inaccesible para un razonamiento tranquilo como este. Siendo el desencanto un hecho social, y no solo un conjunto contingente de pensamientos de Max Weber, Löwith, Lyotard y Lucio Colleti, no vale la pena alardear sobre esta ilusión que mantienen los buenos argumentos socráticos fuera del alcance de la discusión. Los "desencantados" ya no están en el ágora de Atenas, sino que forman parte de los fuertes aparatos ideológicos del sistema y que están en manos de los nuevos medios y del clero académico. Así como los sacerdotes han sido durante mucho tiempo el clero del encanto, este nuevo clero es simplemente el del desencanto, pero siguen siendo sacerdotes. Los anteriores eran mejores, porque si bajo la fábula teológica había metáforas de las relaciones sociales que aún requerían el sentido de una vida comunitaria, no encontramos en los últimos sino la exigencia arrogante de ya nunca preguntar por el sentido de lo que existe. De hecho, es aquí donde reside el secreto de la aversión hacia una "filosofía por la filosofía". El poder "simbólico" debe ser compartido exclusivamente por los capitalistas, los científicos y los sociólogos. Es una nueva versión de la tripartición indoeuropea de Georges Dumézil: ya no son las tres funciones la representación de la soberanía religiosa, la fuerza física y la fertilidad, las cuales son interpretadas por la teoría política de Platón como una forma "domesticada" de pitagorismo; sino los del poder económico capitalista, la reproducción técnica y científica y el sacerdocio que provee una legitimación ideológica.

Una vez que la filosofía se ha alejado de su función de interpretar el mundo, la sociología destruye sus conceptos para poner en su lugar la categoría de "modernización". Esta es la categoría más vacía y absurda del mundo, que funcionalmente corresponde a la categoría de la Nada en Parménides. Así como la "nada" es en Parménides la metáfora de la renuncia a la buena legislación pitagórica, que era estable y permanente (y en este sentido, "eterna"), la categoría de "modernización" simboliza la renuncia tautológica a ser juzgado por el presente histórico, limitándose a "revolcarse" en él, o flotar en su superficie como una tabla de surf. ¿No es la modernización la categoría más tautológica y fútil de toda la historia del pensamiento? ¿No significa propia y simplemente el registro de lo que es una combinación entre la innovación de procesos (taylorismo, fordismo, toyotismo, just in time, etc.), con la innovación de productos y estilos de vida y el consumo continuamente inducido por la saturación publicitaria y su perpetuo mundo "heracliteo" (la vieja máxima panta rei - todo fluye -, que está ausente de los fragmentos de Heráclito, pero que ahora se convierte en "el consumo que fluye y nunca se detiene")? Este concepto vano y tautológico ni siquiera es un concepto, ya que rechaza la unión del conocimiento y la evaluación. Su antecedente directo es la vieja "nigología" de Leibniz, según Voltaire: la modernización es el mejor de todos los mundos posibles y, por tanto, la teodicea se ha secularizado por completo limitándose únicamente al consumo.

El concepto de "moderno" es casi siempre una metáfora representacional ideal-típica del capitalismo, a la que generalmente se aplica la valoración de Max Weber: la racionalización universalista, la imposibilidad del socialismo en una sociedad demasiado compleja y articulada, el desencanto del mundo por la Ilustración, el "politeísmo de los valores", la relegación de Hegel, Marx y Heidegger a una metafísica y a una pre-modernidad fantasmal, etc. Esta es una visión del mundo para los profesores universitarios, este "clero regular" del capitalismo, cuyos periodistas forman el "clero secular, que vive en contacto con la chusma, los laboratores o el "tercer estado" que es bueno para ser manejado completamente. Es así como la teología del desencanto desarrollada por el clero regular se corresponde exactamente con la ontoteología de Tomás de Aquino y la orden dominica, aunque esta última debía servir para una legitimación vertical y trascendente, mientras que el primero sirve para una legitimación indirecta, horizontal e históricamente inmanente. Pero quien sepa perforar la corteza de las cosas no puede equivocarse, siempre que no sientan la vocación profesional de la des-historización y la "de-socialización".

Si Jean-François Lyotard es el Papa filosófico de los posmodernos, Jürgen Habermas es el de los modernos. Así como Lyotard explica lo posmoderno a los niños, Habermas lo expone a los adultos en El discurso filosófico de la modernidad. Pero, como diría Vive Thèrèse: ¡Sorpresa, sorpresa! (1): ¡los dos discursos son idénticos! El alemán moderno y el francés posmoderno coinciden en el carácter insuperable del capitalismo y en la opinión de que todas las concepciones "abiertas" de la historia que hipotéticamente hablan de su posible superación son grandes narrativas ideológicas. El hecho de que uno califique su propio pensamiento como "moderno" y el otro como "posmoderno" sólo es importante para las historias doxográficas de la filosofía contemporánea, y no para la deducción social de categorías y su situación ontológico-social.

Habermas fue alumno de Horkheimer y Adorno, pero la correspondencia de este último revela que Horkheimer dudó de él durante mucho tiempo y en esto fue un profeta. Durante la vida de los dos pontífices, Habermas moderó como buen oportunista sus irresistibles impulsos hacia el rechazo "moderno" de la filosofía y la plena aceptación de la ciencia como única idea legítima del conocimiento de la realidad. Que Habermas pudiera haber sido puesto entre los autores de la “Escuela de Frankfurt” es quizás uno de los episodios más burlescos de toda la filosofía del siglo XX y revela una doble estupidez: la de los profesores de las facultades de filosofía (Horkheimer y Adorno habían llegado a serlo, pero los presupuestos sociales de su teoría crítica se derivaban precisamente del hecho de que originalmente no lo eran) quienes invistieron con esta dignidad teniendo en cuenta solo las simples declaraciones hipócritas, y la de comentaristas, incapaces de estudiar en profundidad y acostumbrados a deslizarse únicamente por la superficie de las opiniones. Sea como fuere, para traicionar a los grandes "Frankfurtianos", Habermas tuvo que esperar a que Adorno y Horkheimer estuvieran muertos y enterrados, el primero en 1969, el segundo en 1973. Entonces sus deseos de transformación dejaron de ser reprimidos. Por supuesto, es imposible "deducir" lo que pertenece a la personalidad empírica y fortuita de Habermas, pero el entierro de la Escuela de Frankfurt sigue siendo un hecho social total que no es fácil de comprender.

La Escuela de Frankfurt fue la última encarnación intelectual europea de la figura hegeliana de la conciencia infeliz. La dialéctica negativa de Adorno no debe verse como una mera colección de "opiniones sobre dialéctica", sino como un signo de un dilema trágico. Por un lado, Adorno había comprendido perfectamente que la dinámica del capitalismo lo conducía a un desmantelamiento de los residuos problemáticos del propio pensamiento burgués clásico (la conciencia que tenía de esto la vive particularmente en una obra maestra como Minima Moralia) y, por lo tanto, esto conducía hacia un capitalismo absoluto enteramente pos-burgués y pos-proletario (si estas palabras no aparecen allí, una lectura interpretativa global podría mostrar que el espíritu y el significado de estos conceptos están efectivamente allí); por otro lado, su desaprobación de las formas sociales y políticas que adoptó el comunismo real del siglo XX (estalinismo, dictadura burocrática, materialismo dialéctico, etc.) le impidió unirse al comunismo: el comunismo habría sido, por tanto, abstractamente necesario para evitar esta deriva hacia un capitalismo administrativo pos-burgués y pos-proletario, pero, por otra parte, era concretamente intolerable. Es en este dilema à la Buridan(el burro hambriento y sediento se deja morir sin saber elegir entre el agua y el heno), que ya estaba planteado en las antinomias de la Crítica de la razón pura de Kant, que La dialéctica negativa de Adorno tiene su origen conceptual: la dialéctica nunca puede ser determinada y, por lo tanto, no puede volverse especulativa, como en Hegel, ya que, en la coyuntura histórica concreta del siglo XX, el comunismo "real" es de ninguna manera especulativo: no permite que la humanidad se mire en el "espejo", siendo el "espejo" de Stalin el mismo que el del Dorian Gray de Oscar Wilde: quien mira allí muere. Fue de esa manera que Adorno ennobleció toda forma de pasividad hacia el sistema. La dialéctica negativa es de hecho una coartada para el rechazo sistemático del compromiso político, cuyo concepto nunca puede aspirar a las formas históricamente dadas (Begriff).

Pero el pensamiento de Adorno sigue siendo un pensamiento noble, porque es trágico. El pensamiento de Habermas es, por el contrario, tragicómico, porque exorciza sistemáticamente todos los aspectos trágicos del presente: es precisamente por eso que a menudo podemos leer, en los órganos impresos del circo mediático, esta opinión de que Habermas sería "el más grande de los filósofos vivos" (junio de 2008).

Una vez que sus dos protectores habían desaparecido, Habermas comenzó por destruir su famosa obra maestra Dialektik der Aufklärung (1944; título francés: Dialectique de la Raison; título italiano: Dialettica dell’Illuminismo; su título en español es Dialéctica de la ilustración). Es fácil mostrar los límites dialécticos de esta obra, en la que se dio una imagen puramente negativa de un fenómeno tan ambivalente como lo fue la filosofía de la Ilustración y, además, es una obra que utiliza metáforas literarias extraídas de la literatura griega como Ulises y las sirenas o del Marqués de Sade. En esencia, los maestros de la Escuela de Frankfurt habrían "exagerado", y no se puede confiar en quien exagera. Ellos exageran y acaban cayendo en paradojas. O, más sobriamente: la Ilustración ciertamente tenía varios peligros que conducían al cientificismo optimista y al progresismo, pero también produjo un perfil racionalista y universalista del intelecto científico, y eso es lo que más importa. En resumen, Adorno es destronado y Max Weber ocupa su lugar.

Cuando lees La dialéctica de la Ilustración, puedes ver claramente que los frankfurtianos han exagerado. Pero lo que todo Habermas nunca comprenderá es que, por su propia naturaleza, la filosofía puede, e incluso debe, exagerar. Entonces, ¿no debería haber hablado Nietzsche de la muerte de Dios ni del último de los hombres? ¿O no debió atacar el crucifijo "con un martillo" porque no es políticamente correcto en el marco de un sano y cortés pluralismo secular de las opiniones? ¡Tonterías aburridas! El objetivo principal de la filosofía debe ser provocar cambios gestálticos radicales, y por eso a veces tiene que ser asertiva y tener que hablar "muy duro para hacerse escuchar". Posteriormente, en un segundo momento, los consejos de prudencia e incluso de sentido común proporcionarán ciertas correcciones y una "moderación" frente a las cosas. Pero no se puede producir whisky cortándolo directamente con el agua. Y la filosofía es como el whisky escocés. Solo podemos cortarlo o "alargarlo" después de que lo hayamos producido lo más puro posible. Los frankfurtanos nos dieron una interpretación radical de la Ilustración, que sin duda fue unilateral y exagerada; pero una posible "moderación" de la misma únicamente se puede hacer después de ellos.

Es aquí donde Habermas emprendió y logró una verdadera operación universitaria. El aparato ideológico académico, que está formado por los sacerdotes de la corrección política y su nuevo catálogo social de blasfemias indecibles y punibles hasta criminalmente, debe mitigar todas las "exageraciones" que el chisme académico no es capaz de filtrar, evitando en lo posible el uso de la tortura o las piras; y esto es precisamente en lo que consiste la Modernidad, que en realidad no es más que una Premodernidad civilizada y blanda. Pero esta operación de filtración es necesariamente la muerte misma de la filosofía. La filosofía vive de exageraciones políticamente incorrectas, ya que esta exageración es la que destruye lo que el gran filósofo checo Karel Kosik llama "el mundo de lo pseudo-concreto" en su libro la Dialéctica de lo Concreto.

Por supuesto, el único objetivo estratégico real de Habermas era atacar tanto a Hegel como Marx; otros, como los posmodernos y Foucault, son solo objetivos tácticos y coyunturales. Por eso es necesario diagnosticar con claridad dónde se encuentran los puntos más delicados de su aplastamiento de Hegel y Marx como pensadores que deben ser "excluidos" de una sana concepción de la Modernidad.

En cuanto a Hegel, Habermas lo conoce muy bien y, por lo tanto, no puede simplemente afirmar que es un pensador premoderno. Incluso reconoce su importante papel como locutor de la Modernidad. Sin embargo, el diablo está en los detalles. Obviamente, Habermas no puede aceptar, y debe rechazar enérgicamente, la idea de que puede haber un conocimiento filosófico de la realidad. Como Löwith, Colletti, Lyotard, etc., diagnostica que el núcleo de la Modernidad consiste en el fin de la filosofía, pues la Modernidad sólo está dispuesto a reconocerle a la filosofía un papel subordinado a la clarificación epistemológica de los enunciados científicos (lo único que puede ser "conocido"), y un interminable discurso mediático sobre los "valores". La interpretación de Habermas de Hegel es verdaderamente penetrante e incluso, tengo que admitirlo, bastante brillante. Parte de la distinción kantiana entre el concepto clásico (Schulbegriff) de filosofía, entendido como un sistema de conocimiento racional, que obviamente también implica el conocimiento de la filosofía anterior, y, por otro lado, su concepto mundano (Weltbegriff), que se relaciona con "lo que necesariamente interesa a todos los hombres". Kant prestó aquí un gran servicio no sólo a la claridad terminológica, sino a la corrección histórica de este problema. Bueno, según Habermas, Hegel fue realmente el primero en fusionar el concepto mundano de filosofía y su concepto clásico. Sin embargo, la cuestión es que esta fusión no sobrevivió a Hegel, que murió en 1831, después de lo cual inevitablemente se desmoronaron ambas concepciones filosóficas. Habermas comprendió perfectamente que Hegel tenía en la mira la recomposición de una "escisión" social (Trennung), pero también afirma que esto es precisamente a lo que la filosofía debe renunciar, que es la tesis misma del heideggeriano Pöggeler, del que ya he hablado. La modernidad es definida como la aceptación del hecho de que la escisión es constitutivamente parte de la realidad social: como siempre, Modernidad = capitalismo, lo cual no es más que un eufemismo hipócrita que dice todo sobre el grado de autoconciencia, o más exactamente de inconsciencia, de los dispositivos ideológicos existentes.

Me permito un comentario aquí. Estoy totalmente de acuerdo con Habermas en que la deslumbrante novedad de Hegel (y, por supuesto, de Marx, su alumno comunista), se debe a esta fusión de las dos concepciones de la filosofía, la clásica y la mundana. Ésta es precisamente la raíz social de la aversión por Hegel. Para evitar cualquier juicio global sobre la sociedad, es decir, una ciencia filosófica de la totalidad, la apologética capitalista debe reprimir la filosofía (encarnada en su tiempo por Fichte, Hegel y Marx desde su jaula disciplinaria, donde su parloteo interminable es bastante inofensivo para las oligarquías económicas y militares dominantes) en su concepción clásica, a fin de reservar su concepción mundana para los aparatos ideológicos del sistema. Lukács, Adorno, Gramsci, Bloch, Benjamin, etc., lo entendieron muy bien. Y fue porque lo entendieron tan bien que Habermas tuvo que empujarlos de vuelta a la sombra del mundo confuso de una "teoría de la cosificación" genérica e inconsistente.

Habermas sabe muy bien que para golpear a Marx en el corazón hay que atacar al concepto de alienación. Es interesante la formulación que utiliza en La teoría de la acción comunicativa, que es su trabajo más sistemático. Escuchémosle: "Este concepto de alienación permanece indeterminado, en la medida en que el concepto (que oscila entre Aristóteles y Hegel), de una vida cuyas potencialidades son limitadas como consecuencia de la violación de la idea de justicia, inherente a el intercambio de equivalentes, falta al índice histórico” (sic).

¡Esto no tiene precio! Es a Marx a quien se culpa por no captar la clave histórica al seguir los pasos de Hegel, esto hizo que el pensará la historia contemporánea como el objeto directo de la crítica filosófica, unificando el concepto clásico y el concepto mundano de ¡filosofía! Parece que Habermas entendió perfectamente el meollo del asunto, aunque incongruentemente atribuye a Marx la idea de que el capitalismo "viola la idea de justicia", ya que Marx explicitó una teoría (el materialismo histórico) que desconoce por completo esta idea de justicia y que Habermas le atribuye contra toda posible consideración filológica. Pero no pretendo descender al campo de corregir con lápiz rojo y azul las faltas de otros (en las que no caería ni siquiera un estudiante de primer año de filosofía), ya que sé muy bien que el malentendido es ante todo un hecho social y no puede reducirse a un error filológico. Por otro lado, es interesante que Habermas captara perfectamente el meollo de la cuestión y observara brillantemente la presuposición metafísica de Marx, a saber, el concepto de "la potencialidad de una vida que un sistema social alienado limita en sus mismas potencialidades". Es asombroso: Habermas comprende el meollo del asunto y lo rechaza de inmediato.

El lector ya sabe que mi interpretación de Marx, expuesta en los capítulos anteriores, se centra en la valorización de la categoría modal de potencialidad ontológica (dynamei on de Aristóteles), y en la interpretación marcusiana del pensamiento de Hegel como racionalización dialéctica de una realidad que es ella misma potencialidad disponible para ser racionalizada y en la medida en que las condiciones históricas lo permitan. Por lo tanto, es impresionante para mí observar que Habermas, al mismo tiempo que insinúa hipócritamente que la alienación no tiene una "realidad histórica" ​​(que se puede traducir: no existe si no como la opinión y ensoñación premoderna, indigna de nuestra época dominada por la racionalización científica y el desencanto del mundo), ya que entiende plenamente que este concepto se ubica en el espacio abierto del arco que va desde Aristóteles a Hegel. Por lo tanto, debo concluir que la cuestión de Habermas es ciertamente un resultado algo que llegó de forma personal, pero este resultado al que llego es también y sobre todo algo determinado por un cierto grupo social: el de los académicos que cumplen la tarea sacerdotal de definir ideológicamente qué es la Modernidad y de excomulgar de forma legítima a todos los "metafísicos", "premodernos", etc.

Ahora es el momento de volver con nuestro amigo Jean-François Lyotard. Ya he señalado anteriormente que la única gran narrativa que le interesa es la quinta, el gran relato marxista sobre la emancipación; y hablo de ello sabiendo que yo viví en París en ese año 1965, donde se produjo la muerte de Dios y el desencanto que la acompaña; por así decirlo, fue capaz de "vivirlo". No estaba, por desgracia, en la primera fila, pero por el testimonio de amigos y camaradas de esa época, sé perfectamente lo que pasó. Lyotard formaba parte de un grupo de izquierdista (gauchiste)* (ya veremos por qué uso este término en francés, que además es intraducible al italiano) llamado "Socialisme ou Barbarie", liderado por un griego, Cornelius Castoriadis, y donde convivían la herejía y la ortodoxia marxista. Este grupo “explotó” en 1965, tres años antes del mítico mayo del sesenta y ocho; por lo tanto, cuando estalló el gran carnaval, sus miembros dejaron de ser "ermitaños", pues ya habían sido informados de la muerte de Dios. Entre ellos, el universitario y fenomenólogo Lyotard (nacido en París en 1924 y fallecido en abril de 1998) era el más dotado para la filosofía. De hecho, fue él quien elaboró ​​filosóficamente el desencanto de la muerte de Dios, y lo llamó "posmodernismo", que deriva de una crisis interna del izquierdismo francés*. 

Pero, ¿qué sucedió realmente la muerte de Dios? Evidentemente, se trató de la muerte de la fe revolucionaria en todas las "modalidades" que podíamos encontrar en la clase obrera, asalariada y proletaria, tanto a nivel nacional como internacional. Insisto en el hecho de que la herejía marxista y la ortodoxia marxista se concentraban en este grupo y quien no entiende esto no puede entender realmente la dinámica de este desencanto.

El izquierdismo*, literalmente, no debe confundirse con lo que en italiano se llama "extremismo". En pocas palabras, el extremismo es una posición, o un conjunto de posiciones, que considera esencialmente legítimo el comunismo histórico del siglo XX y su paradigma político leninista (en resumen: la necesidad de un partido político organizado, y de hecho militarizado, para hacer la revolución y permitir que la clase obrera pase del En-sí, puramente economista y sindicalista, al Para-sí político comunista), pero lo lleva hasta el "extremo", es decir, lo radicaliza de forma izquierdista, considerando demasiado moderadas, reformistas, "integradas" y oportunistas las grandes organizaciones políticas y sindicales. Al interior de este extremismo de izquierda encontramos posiciones muy diferentes, de las que solo recordaré tres: el neoestalinismo después de 1956, el trotskismo de la década de 1930 (la fundación de la IV Internacional se remonta a 1938, y Trotsky fue asesinado en México en 1940 por un agente de Stalin), y el maoísmo de los "pro-chinos" de principios de la década de 1960. Estas posiciones pueden ser consideradas como "extremistas", aunque obviamente nunca se calificaron así, el término es peyorativo.

El izquierdismo* es otra cosa. El izquierdismo* rechaza de frente y sin compromiso todo el sistema de legitimación histórica del comunismo después de 1917, tanto sus variantes ortodoxas como heréticas. Y lo hace en nombre de una ortodoxia marxista que obviamente se une a la más radical de las herejías marxistas. Sin embargo, la ortodoxia marxista consiste en tomar de forma literal la idea de la emancipación directa de los trabajadores, considerados capaces de lograr la autogestión económica integral de las unidades productivas y el autogobierno político integral de los conciudadanos. El grupo "Socialisme ou Barbarie" (el término es de Rosa Luxembourg, y este grupo nació a finales de los años cuarenta, como herejía trotskista) es precisamente la quintaesencia del izquierdismo*, en el sentido de que no se interpone ninguna mediación entre el sujeto emancipador (es decir, la clase trabajadora, asalariada y proletaria) y la práctica del comunismo, entendido el marxista no como un partido, o un partido-Estado, sino como “el movimiento real que deroga el estado actual de las cosas”.

Pero todo esto se resquebrajó y derrumbó en 1965. Demos la palabra a Lyotard, cuyo texto también es notable a nivel literario. “Pertenezco a una generación para la que la política fue trágica, lo que significaba que en política apostamos por una alternativa que era en cierto sentido metafísica y no solo política. Se trataba de volcar este simulacro del sujeto de la historia, al que llamamos "capital", y de sustituirlo por el sujeto auténtico, que a nuestro juicio era el proletariado. Esta alternativa, básicamente, proviene de una antigua tradición, la de la “Ciudad de Dios” de Agustín. Se trata precisamente de conquistar el mal y lograr el reinado del cielo en la tierra. En este sentido, está bastante claro que Marx pertenece a una representación perdurable de la historia humana. Y entonces, hace diez o quince años, se hizo visible que el sujeto alternativo, es decir el proletariado, se había convertido en una 'idea de la razón', que no tenía realidad (...) lo que sucedió después de 1945 mostró que la solidaridad entre las clases trabajadoras no existía. El movimiento solidario, que Marx había convertido en criterio de la existencia del proletariado, no logró desarrollarse (...) Me retiré en 1965, y fue mucho más que un simple cambio de vida, fue un desastre, y para mí una crisis enorme, una crisis que llamaré existencial (…). Esta gran historia de emancipación que ha producido la política moderna ya no es creíble, y estamos ante un sistema enorme, que alguna vez se llamó 'capitalismo', y que ya no tiene a nadie que lo desafíe. El Tercer Mundo, de hecho, no lo desafía” (2).

Estas declaraciones de Lyotard son tan claras que no requieren ninguna exégesis especial. Al distanciarse del marxismo (la única gran narrativa que realmente le importa "superar", en el sentido de abandono [Überwindung] más que en el sentido de superación-conservación [Aufhebung]), Lyotard amalgama la muerte del Dios nietzscheano, el desencanto weberiano y el advenimiento del insuperable predominio de la técnica según Heidegger. Lo que es francamente admirable de Lyotard es su sinceridad y su honestidad intelectual. No deja ninguna "sombra" en su curso.

Se dirá que la crisis política de un pequeño grupo de izquierdistas parisinos* de los años sesenta del siglo XX no debe transformarse en un acontecimiento histórico. Pero entonces, ¿por qué habría que hacer de las afirmaciones de un pequeño burgués alemán bigotudo lleno de prejuicios de clase, que afirmaba que Dios estaba muerto un acontecimiento global, algo que incluso los ermitaños no se habían dado cuenta aún, ya que eran humanos-demasiado-humanos y que continuaría hasta el final adorando a ese Dios debido a un nihilismo incurable, mientras que los hombres superiores se limitarían a llamar "Dios" al hombre, sin ni siquiera intentar ninguna transmutación alquímica de los "valores", en tanto que los últimos hombres sacarían la consecuencia de que en cuanto Dios muera, todo es posible? En cuanto al supuesto Übermensch, mi tesis es que no existe, que no puede existir ni ha existido nunca ni existirá nunca, y que es sólo una sublimación fantástica, por un delirio de omnipotencia impotente, de esa omnipotencia abstracta aliada a la impotencia concreta que es precisamente el perfil de la condición humana media dentro del capitalismo. Ahora bien, si el pensamiento filosófico se toma a Nietzsche en serio —y está bien que lo haga— también debe tomarse en serio a Lyotard. En lo que a mí respecta, lo hago a tal punto que siento que es necesario partir precisamente de su diagnóstico y su pronóstico.

Lyotard realiza un hara-kiri perfectamente junto dentro del contexto del izquierdismo*. De hecho, es totalmente cierto que la ortodoxia izquierdista* no se sostiene. No es cierto, en efecto, que la clase trabajadora, asalariada y proletaria sea el sujeto emancipador de toda la humanidad. En este sentido, sería una tontería insistir demasiado en el disparate filológico de que el sujeto, según Marx, era en realidad el trabajador cooperativo libremente asociado, desde el director de la fábrica hasta el último de los obreros, y que él define con el término inglés de general intellect. Todo esto es cierto, pero también es uno de esos chismes académicos que son exclusivos de los seminarios académicos. Lyotard no nos invita a una serie de dudas metodológicas sobre la interpretación exacta de Marx, un pasatiempo de mentes necesitadas; es una duda hiperbólica la que nos ofrece: ¿es todavía posible la salvación?

Sería una tontería intentar responder brevemente y de forma apresurada a esta pregunta en unas pocas páginas. Solo respondería a esto: la salvación, definida de manera religiosa (no es casualidad que Lyotard cite a Agustín), probablemente no existe, y Spinoza acertó al aconsejar abandonar el pensamiento teológico, utópico y mesiánico. La clase obrera y proletaria, que Marx consideraba, por buenas y serias razones, como una clase universal y general, probablemente no lo sea en absoluto, lo que no significa, sin embargo, que deba continuar siendo un todo, como decía Marx, en el conjunto de los "esclavos asalariados", a los que extorsionamos con la plusvalía absoluta y relativa, ya que esa extorsión sí existe. Pero estos dos comentarios hechos por un "desencanto" no afectan ni "falsean" el valor cognitivo y veraz de una filosofía del ser humano que aspira a buscar en la historia, y particularmente en el presente como historia, el lugar dónde encontrar el significado de la historia en sí. Sabemos ahora de memoria todos los argumentos sofistas de quienes siempre han sostenido, ayer y hoy, que la historia no tiene sentido, y que la "virilidad" es proclamarla. Esta filosofía del viagra ha dejado de intimidarnos hace mucho tiempo, pero su poder intimidatorio es poderoso sobre aquellos que son sensibles a la aprobación y desaprobación de los medios de comunicación y el sacerdocio académico. De todos modos, entendí la lección de Lyotard: el postmodernismo filosófico, desde un punto de vista subjetivo, es fruto de una sofisticada elaboración frente al duelo de la muerte de Dios (o mejor, del Dios marxista), sublimado en el desencanto weberiano y en la reducción de las relaciones sociales de producción como "dispositivo" (Gestell). Y es así como la experiencia de la ilusión y la desilusión de toda una generación (la desilusión siempre alimentada por ilusiones anteriores) se hipostasía en el desencanto y el fin capitalista de la historia. No sé el futuro, pero apuesto a que nuestros descendientes serán muy duros con nosotros en este episodio.

Todo lo que se ha dicho hasta ahora sobre Lyotard y Habermas concierne solo a la justificación ideológica de la Posmodernidad y la justificación ideológica no pertenece a la infraestructura, sino a la superestructura. En un estudio aspira a la deducción social de las categorías sociales, la crítica a la superestructura no es suficiente. Lo posmoderno es la superestructura de una infraestructura y eso se puede llamar el sistema de producción posmoderno. Sobre este tema, Frédéric Jameson entendió que lo importante era hablar de lo posmoderno como una ideología de producción flexible. Y David Harvey da en el clavo cuando habla de la transición que se produce del tiempo al espacio y nos explica la centralidad simbólica del espacio como una característica esencial del paradigma posmoderno. Habría tomar en cuenta otras determinaciones, pero estos parámetros indicados por Jameson y Harvey (flexibilidad y espacialidad) me parecen suficientes como para comenzar a discutir.

Obviamente, debemos comenzar por rechazar cortésmente ciertas determinaciones completamente ilusorias de la Posmodernidad. Por ejemplo, no es cierto que, como afirma el famoso sociólogo Zigmunt Bauman, estemos viviendo desde hace mucho tiempo en una "sociedad líquida". Bauman utiliza la metáfora de la liquidez aludiendo al caleidoscopio de la movilidad, el viaje fácil, la legitima diversidad de estilos de vida, los caprichos del consumo, el fin de las afiliaciones ideológicas rígidas, etc. Esto es lo "liquido", que se opone metafóricamente a lo "solido" propio de la época de producción fordista, del Estado social que protegía al ciudadano desde la cuna a la tumba, o las afiliaciones políticas inflexibles, etc. Muy superficialmente, esta metáfora puede incluso parecer correcta, pero solo necesitamos profundizar un poco más para ver que está mal. La aparente sociedad "líquida" de hoy es una roca extremadamente sólida, formada por un sistema de vigilancia universal, la militarización mediante el uso de mercenarios (los "contratistas"), una atmósfera de guerra contra el terrorismo que no es otra cosa que una forma de legitimación del imperialismo ideocrático de Estados Unidos que quiere dominar el mundo, etc. No conozco nada más "solido" que la difusa precarización del trabajo, la creciente devaluación de la fuerza laboral de los trabajadores, empleados y asalariados, con horarios cada vez más largos e intensos, etc. No estoy cuestionando la buena fe de Bauman, estoy discutiendo su tonta teoría de una sociedad "líquida", la cual no existe. Llamar a la sociedad más "solida" de la historia una sociedad "líquida" significa confundir el fenómeno muy superficial del debilitamiento de las identidades colectivas "fordistas" con uno mucho más profundo: el dominio de las oligarquías financieras y globalizadas del capitalismo moderno. Del mismo modo, no existe el "pensamiento débil" como lo plantea Gianni Vattimo. Lo que durante veinte años se llamó "pensamiento débil", en Francia e Italia, es simplemente el proceso de debilitamiento y desaparición, dentro de la comunidad de intelectuales académicos, de la valoración real del pensamiento de Marx y todo tipo de organización identitarias que informalmente hacían parte de la religión sociológica de los “intelectuales de izquierda” (sartrismo y althusserismo en Francia, Escuela de Frankfurt en Alemania, varias formas de obrerismo en Italia, etc.). En realidad, la tesis principal de este supuesto "pensamiento débil" era en realidad la imposición de un pensamiento mucho más totalitario de lo que jamás creímos que pudiera crearse: es la consolidación de la jaula de acero de Weber, del fin del gran relato según Lyotard, de la secularización completa de las ideas religiosas según Löwith, y de la suplantación de la metafísica por medio de un "dispositivo" (Gestell) según Heidegger. Llamar "débil" a este pensamiento es como hablar de los cuernos muy débiles de un toro andaluz.

Falta dotarnos de una periodización "estructural" de la historia del capitalismo sin la cual no dejaremos de oscilar entre diferentes teorías muy interesantes, pero enteramente super-estructurales: la sociedad del narcisismo y la huida hacia el sector privado de Lasch, la sociedad líquida de Bauman, el pensamiento débil de Vattimo, etc. No puede haber una periodización perfecta, pero hay algunas más creíbles que otras.

La propuesta por Ernest Mandel y Frédéric Jameson distingue tres etapas en el desarrollo del capitalismo. En una primera etapa nos habla de un capitalismo de libre mercado, cuya principal base técnica es la máquina de vapor y la forma cultural hegemónica es el realismo. En una segunda etapa, tenemos un capitalismo monopolista cuya base sigue siendo predominantemente nacional (el Estado-nación), la base técnica que domina la industria es de clase mecánica y eléctrica, y la cultura hegemónica es el modernismo. Finalmente, en una tercera etapa tenemos un capitalismo transnacional de consumo globalizado, cuya base técnica preponderante está constituida por las nuevas tecnologías, y su forma cultural es el posmodernismo. En mi opinión, esta periodización, aunque no carece de plausibilidad, es demasiado rígida y economicista; así que no me satisface.

Perry Anderson propone situar históricamente el agotamiento del modernismo en los treinta años que siguieron a 1945 y debido al final de la Segunda Guerra Mundial, este período de treinta años del corto siglo XX (1914-1991) se extienden hasta 1975. Hobsbawm los llamó los "gloriosos años treinta". Este agotamiento de la Modernidad se deriva de la dislocación histórica de las tres coordenadas estructurales que habían caracterizado el período anterior. Serían estos:

1. La persistencia, hasta finales del siglo XIX, de secciones enteras del Ancien Régime*, acompañadas de sus respectivos cánones de producción artística. La codificación de estas formas de arte establece una escala de valores culturales contra los que se enfurece el modernismo. De esta forma, la existencia de un adversario común unifica la práctica estética del naciente modernismo.
    
2. El momento histórico del nacimiento del modernismo es el de la segunda revolución industrial (teléfono, radio, automóvil, avión, etc.). La imaginación social del modernismo está, por lo tanto, marcada de forma congénita por las tecnologías y los inventos de esta revolución.
    
3. La coyuntura histórica del modernismo corresponde a un sentimiento difuso frente a la expectativa de una revolución social. Se especula mucho acerca de esta revolución y eso provoca una tensión social permanente que se manifiesta a través de amargos y duros conflictos de clases.

Según Anderson, la crisis de estas tres coordenadas constituye las premisas de la aparición de lo posmoderno: desaparición del orden agrario y semi-aristocrático, afirmación total del fordismo, agotamiento de las oleadas de innovación tecnológica de la segunda revolución industrial, desaparición del sentimiento de una posible revolución socialista. Me parece que este modelo de Anderson es mejor que el de Jameson y Mandel, porque es menos economicista. Sin embargo, no podemos encontrar allí datos históricos que nos interesen.

Estos datos son parcialmente presentados en una periodización nueva que ha sido recientemente propuesta por dos investigadores franceses: Luc Boltanski y Eve Chiapello. Según su modelo el capitalismo está constituido, en una primera fase, por el "surgimiento" de una verdadera burguesía corporativa que incorpora todo lo que anteriormente era el magma del "tercer estado"; de ahí las particularidades de la ética capitalista que es estudiada por Max Weber y que obviamente está ligado al conjunto unitario de los "valores" capitalistas y que, además, son el simple reflejo de instituciones capitalistas reales de tipo político, económico, militar, escolar, familiar, etc. En una segunda fase, sin embargo, aparecen dos críticas muy distintas al capitalismo y que realizan una especie de alianza política y cultural: la crítica económica a las clases trabajadoras con bajos ingresos y el consumo incierto, y la crítica artística que es realizada por la pequeña burguesía culta y educada, la cual vive insatisfecha frente a la hipocresía y el conservadurismo tradicionalista de la “nueva” burguesía que está satisfecha consigo misma. En este período es cuando se establece una alianza entre la crítica económica y la crítica cultural: aquí es cuando se establece una clase de "cultura de izquierda"; se piensa que es "permanente", aunque es sólo una "realidad histórica" ​​temporal, pero que dura por cerca de un siglo.

La crítica social y la crítica artística del capitalismo rompen su alianza cuando se produce la crisis provocada por la tercera. En esta tercera fase el capitalismo logra liberalizarse completamente de las costumbres familiares y sexuales (pensemos en el mítico sesenta y ocho, que de hecho es el mito fundacional de un hiper-capitalismo pos-burgués totalmente “liberalizado”). Es aquí cuando se rompe la anterior alianza que existía entre la crítica económico-social y la crítica artística y cultural del capitalismo; es erróneo interpretar esta ruptura como una "traición" de los "artistas" intelectuales pequeñoburgueses con respecto a los "economistas" obreros. Es simplemente el fin de una alianza temporal que una cierta falsa conciencia de los agentes históricos había pensado en términos de una "alianza orgánica" con respecto al socialismo, cuando no era más que una clase de contigüidad provisional entre dos proyectos totalmente divergentes.

De todas estas periodizaciones, la de Boltanski y Chiapello me parece la más penetrante, e incluso la más útil para comprender algo. A partir de ella y "cruzándola" con algunas de las penetrantes dicotomías culturales que son propuestas por David Harvey, seremos capaces de comenzar a identificar el meollo histórico de la cuestión que nos interesa.

La base económica de la que socialmente debemos deducir casi todas las categorías de lo que se llama la "Posmodernidad" es (siguiendo Chiapello y Boltanski) lo que simplemente designaré como la "tercera fase del capitalismo", aquella en la que la alianza entre la crítica económica y la crítica cultural en contra del capitalismo se desvanece después de que dejan de existir las identidades globales de la burguesía y el proletariado. Es aquí cuando se produce la ampliación entre la brecha de los ingresos de los ricos y los pobres en las grandes metrópolis capitalistas: en primer lugar, en los Estados Unidos de América. Desde el momento en que el presidente de Estados Unidos ha sido coronado por los medios de comunicación y el circo académico como el emperador del mundo del capitalismo globalizado, es obvio que todo lo que llamamos la "cultura" actual (insisto en las comillas, ya que se trata de, paradójicamente, un reflejo que existe en una época donde falta algo semejante a la cultura) es lo que viene desde los EE.UU. y es esa “cultura” la que arrasa en las “provincias”, los protectorados, proconsulados, etc., del imperio…

Evidentemente es en este sentido relativo en que nosotros hablamos de ricos y pobres, aunque la pobreza absoluta también va en aumento (pensemos en el fenómeno de los homeless, los "sin techo", que hoy consideramos normal en los Estados Unidos, pero que habría despertado la mayor indignación social cuando la pequeña burguesía aún tenía una cultura marcada por la "conciencia infeliz" hegeliana). De hecho, el momento en que se produce la extracción más extrema de plusvalía relativa marxista, es también el momento en que la brecha entre la riqueza y la pobreza se vuelve relativa. La enorme masa de trabajo flexible y precario aumenta cada vez más, lo cual es seguido de una precariedad que se proyecta hacia la vida y en la cual todos los presupuestos sociales de la cosmovisión hegeliana terminan por desvanecerse. Esta visión hegeliana no solo se basa en la adquisición de la autoconciencia social dentro de un mundo dotado de significado (el mundo de hoy ha enloquecido), sino que también estaba constituida por una identidad ética muy estable, fundada sobre tres presupuestos: la familia reproductiva heterosexual, la profesión adquirida y practicada durante toda la vida, el Estado-nación que es soberano sobre su propia economía y que no se encuentra ocupado militarmente por potencias extranjeras. Es obvio que, estructuralmente, todos estos principios no connotan para nada el mundo de hoy; por eso, desde la super-estructura, es necesario que el circo intelectual esclavizado levante nubes de confusión con tal de enterrar a la familia heterosexual para siempre, además de destrozar cualquier sistema escolar serio que forme profesiones estables y seguras, y finalmente renuncie a la soberanía económica y militar del Estado-nacional. Todo esto son cosas que solo sirven para la basura en un momento en que ya vemos el “advenimiento de la globalización”.

La dicotomía en que existe la sociedad es evidente para cualquier observador lo suficientemente agudo. No conozco Nueva York, Los Ángeles, ni Tokio, pero conozco muy bien Londres y París. Quien haya visto esas ciudades en los años sesenta del siglo pasado sabe que hoy en día la brecha entre la pobreza y la riqueza está aumentando en estos momentos hasta el punto de que uno puede ver “ciudades-distritos” por completo antagónicas entre sí, algo que literalmente era impensables anteriormente. Este proceso ha tenido lugar en apenas cincuenta años, cuando figuras "socialistas" como Mitterrand o "laboristas" como Blair han estado en el gobierno; pero estar en el "gobierno" no significa tener el "poder"; en el capitalismo actual, el poder está exclusivamente en manos de las oligarquías financieras, y se le llama con fervor religioso el "juicio de los mercados". Esto es una prueba de la total insignificancia política de este sistema, al menos en lo que respecta del desarrollo social; y esto es tan evidente como lo es el macizo del Everest.

Como he dicho antes, la pequeña burguesía de antaño era el lugar donde socialmente existía la conciencia infeliz y allí surgieron varios pensadores que pertenecían a la "super-estructura" y que intentaron de alguna manera interpretarla: Nietzsche, Heidegger, Adorno, etc. Pero los sociólogos están viendo que hoy se está formando en el mundo un nuevo componente al que llaman la nueva clase media global, y que ya no tiene nada que ver con las viejas clases medias. Se necesitaría un Simmel para describir sus formas de vida, pero Simmel está muerto y, como dijo Woody Allen, la máxima expresión de la depresión social contemporánea es ser todavía capaz de la autosuficiencia: no lo estamos haciendo muy bien ahora mismo (3). Esta nueva clase media global obviamente ya no es la vieja pequeña burguesía; lo que une a esta nueva clase media global es solamente los viajes fáciles, el humanitarismo distraído y superficial, el inglés turístico-operativo que funciona como medio de comunicación simplificado y estandarizado, la aceptación conformista de la corrección política (el feminismo de género, el pacifismo ritual puramente narcisista y ostentoso, el ecologismo publicitario para bruschetta bio, el falso interés caritativo para con los "migrantes", etc.). En eso consiste el famoso paso del paradigma representado por Hegel-Marx al paradigma de Nietzsche-Heidegger y que la cultura mediática universitaria da por obvio y definitivo (recíclense, por favor), sin ser capaz de analizarlo en lo más mínimo en sus componentes históricos y genéticos.

Este proceso de dicotomización social (por un lado, una masa creciente de trabajadores flexibles y precarios; y por el otro, la formación de una nueva clase media global, desprovista de la conciencia infeliz y, por lo tanto, amiga de la "diferencia" y enemiga de la dialéctica) comienza, a grandes rasgos, alrededor de 1973. Este año fue el momento en que empezó la caída gradual del poder adquisitivo de los salarios que se les pagaban a los trabajadores estadounidenses. En los años cincuenta del siglo XX, un solo salario medio de un trabajador podía mantener y permitir la reproducción de una familia de cuatro. En agosto de 1991 (el mismo año del fin del "comunismo real", el cual todos los tontos celebraron como un colapso que abriría paso al advenimiento de la augusta pax americana y de una era de libertad y bienestar para todos), una encuesta encontró que el ingreso de una típica pareja blanca de clase trabajadora, tanto de un esposo como de una esposa que tienen trabajos muy precarios, era el cuarenta y cuatro por ciento del de un único trabajador calificado de hace treinta años. 

Ésta es la base material de la Postmodernidad, aunque aquellos que rechazan el método estructural de Marx pueden pensar que en algún momento, y a través de la Ilustración, las personas cultivadas descubren de repente que la utopía está degenerando sistemáticamente en terror, que Dios ha muerto, que estamos solos y vivimos en un universo absurdo, que no existe la dialéctica, sino solo la diferencia, que lo mejor es el politeísmo de los valores, porque solo impone el formalismo de la norma legal abstracta en lugar de las obligaciones "éticas" de la comunidad, que el "género" ya no es la humanidad o el "ser natural genérico" (Gattungswesen), sino el género ("gender") entendido como la conciencia sexual respecto a los tres roles sexuales que se puede asumir (el masculino, el femenino y los gay y lesbianas), etc.

La financiarización del capital y la globalización de la economía son los pilares estructurales de la tercera edad del capitalismo, de ahí una nueva clasificación de toda la estructura social: un nuevo "proletariado" flexible y precario; el nacimiento de una clase media global desprovista de cualquier forma de conciencia infeliz, totalmente "des-potencializada" y manipulada por un humanismo generalmente "angelista" que sostiene unos derechos humanos geométricamente variables y que admite bombardeos unilaterales. La ciencia se ha adaptado a esta situación, pero la filosofía y la ideología no. Por eso debemos volver nuestra mirada una vez más hacia ambas con tal de comprender mejor las dinámicas de la mistificación y la manipulación que las han golpeado y que las están golpeando cada vez con mayor furia.

En cuanto a la filosofía, ya no es necesario repetir con toda clase de detalle lo que ya he dicho al menos diez veces: los poderes oligárquicos de hoy deben deslegitimar en todos los sentidos su soberanía cognitiva y veraz (4) para reducir a la filosofía a un pasatiempo filológico académico, o a una forma de asesoramiento psicológico para los inadaptados más cultos (para el inadaptado ordinario, el Prozac es suficiente). Si Hegel sigue siendo, naturalmente, el objetivo principal, es porque ha logrado maravillosamente asociar la concepción clásica de la filosofía como un sistema de conocimiento racional (Schulbegriff), a su concepción mundana que al final es un conjunto de lo que necesariamente interesa a todos los hombres (Weltbegriff). Asimismo, Marx sigue siendo insoportable por sus ideas "políticas" comunistas, aunque se está desarrollando una empresa para neutralizarlo como un profeta barbudo de la globalización capitalista. Es cierto que siguen existiendo pequeñas camarillas universitarias altamente especializadas de "hegelologos" o de marxologos que mantienen e incluso fomentan la división del trabajo social universitario; pero lo que debe entenderse muy claramente es que jamás será tolerada una “expresión” política y social de sus investigaciones bajo la pena de ser difamados de forma inmediata y luego ser excluidos según los rituales que ejerce la comunidad universitaria, ya sea religiosa o laica, o que políticamente pertenezca al centro, a la “derecha”, o a la “izquierda”, o todas esas definiciones juntas.

La verdad de estos hechos no resuelve el enigma que nos traen las determinaciones sociales y que subyacen a la falta de que surja un movimiento de reacción cultural o incluso de indignación social. Así como el gran enigma cultural de la Edad Media no fue en sí mismo el de las piras de herejes torturados con tenazas enrojecidas por el fuego, sino el del amplio consentimiento social frente a la institución de estas prácticas, también resulta enigmático el consenso cultural frente a la financiarización del capital, la globalización económica y la creciente brecha frente a las nuevas clases sociales que rechazan a Hegel y Marx; todo el problema se reduce a una falta de reacción.

Comenzaré con datos históricos provisionales, aunque esto es algo que va mucho más allá de la perspectiva del tiempo que me queda por vivir. José Saramago, escritor portugués ganador del Premio Nobel de Literatura, escribió: “Decir que la idea socialista murió en 1989 significa que uno sucumbe a una tentación muy común entre los hombres, que, por lo corto de su vida, siempre tienden a pensar que algo les precede”. No podría decirlo mejor. Marx escribió que "tanto en las épocas históricas como en las geológicas no hay líneas de demarcación nítidas". Eso está muy bien dicho. Las épocas llamadas posmodernas, modernas y premodernas se entrelazan entre sí, por lo que no podemos ir más allá de una aproximación necesariamente incierta e imprecisa.

David Harvey, que es geógrafo, ha escrito un libro sobre la Posmodernidad (5) que considero la mejor aproximación hasta hoy. Probablemente podamos hacerlo mejor, pero por ahora podemos hacer uso de sus esquemas interpretativos. En cuanto a mí, como buen estudiante de Hegel, creo que las dicotomías deberían dialectizarse. Pero mientras las dicotomías formalistas de tipo neokantiano de Norberto Bobbio y sus discípulos "laboristas" no permiten entender nada sobre la realidad actual, las dicotomías de Harvey tienen que decir lo mínimo para agarrar algo de lo que está pasando. Me limitaré aquí a enumerar y discutir algunos, y omitiré muchas otras.

NOTA

1. La dicotomía Tiempo (modernidad) y Espacio (posmodernidad).

El proyecto burgués moderno se formó en el siglo XVIII, en torno a la reformulación del tiempo histórico como tiempo de progreso: esto desmanteló y deconstruyó el antiguo tiempo religioso, que desde hacia mucho ya no era mesiánico (como creían falsamente Löwith y Lyotard), sino que se había convertido en el tiempo cíclico del eterno retorno de las mismas castas y las mismas clases, los mismos métodos de producción y la misma extorsión de la renta de la tierra señorial y feudal. El tiempo de las inversiones productivas y la expectativa de ganancias e intereses es un tiempo lineal orientado hacia adelante, ya no puede ser el tiempo del retorno asegurado de las temporadas, y del cobro de la renta agraria. Y al día de hoy, a través de la globalización planetaria de la producción capitalista (lo que se llama "globalización"), el tiempo se ha realizado plenamente en el espacio. Lo que dice Harvey, quizás sin que él lo sepa, corresponde casi enteramente al diagnóstico heideggeriano de la resolución de la metafísica occidental en la técnica planetaria. Si la metafísica, de hecho, se organiza en torno a una interpretación del tiempo, la técnica se organiza en torno al dominio del espacio.

2. La dicotomía Estado-nación (Modernidad) y poder financiero multinacional (Posmodernidad).

Sabemos que el bombo de los medios nos abruma todos los días con el rumor de que el Estado-nación está muerto. En realidad, algunos Estados-nación todavía están legitimados (principalmente Estados Unidos, Israel y los Estados de habla inglesa, además de vasallos como Holanda y Dinamarca), mientras que a todos los demás se les insta más o menos rápidamente a "despejarse" (Francia es particularmente objeto de ultimátums urgentes para poner fin a lo que se llama" la excepción francesa ", es decir, la independencia nacional, y el supuesto "fenómeno Sarkozy" ha sido creado por los medios de comunicación con este objetivo, esperando que este señor suprima la escandalosa excepción gaullista: que Dios conserve la memoria del general De Gaulle). El poder financiero es verdaderamente multinacional, pero no podría existir sin la suprema garantía político-militar del imperio estadounidense. Esto explica el hecho, por lo demás incomprensible, de que más de sesenta años después del final de la Segunda Guerra Mundial (1945-2013), Estados Unidos continúe ocupando militarmente países que "liberó" en 1943 y 1945. Si hay otra explicación para este escandaloso enigma del servilismo, dénmela; en cuanto a mí, no creo que haya ninguna otra explicación.

3. La dicotomía Profundidad (moderna) y Área (posmoderna).

El pensamiento moderno, especialmente el de Hegel y Marx, creía que debajo de la superficie de las cosas había una sustancia que las sustentaba. También podemos referirnos al concepto de sustancia en Aristóteles, quien creía con razón que una sustancia sustentaba los accidentes naturales y sociales. Por tanto, se pensó en la filosofía como una sonda que era capaz de descender con tal de explicar la superficie. Pero hoy, la Profundidad es vista como algo arrogante frente a fenómenos que no necesitan de ninguna explicación, porque su reproducción espacial, es decir, la globalización capitalista, es autosuficiente. Y en efecto, si el desencanto del mundo conduce al politeísmo de los valores, y si el politeísmo de los valores se concreta en el pluralismo infinito de estilos de vida que ya no dependen de una referencia metafísica, sino de un poder adquisitivo diferenciado, no hay espacio para la profundidad, sólo existe la superficie donde existe un flujo libre de dinero.

4. Producción y originalidad (moderna) y reproducción y pastiche (posmoderno). Además, Vanguardia artística (moderna) y Comercialización artística (posmoderna).

La era de las vanguardias, artística y literaria, es todavía la época que Boltanski y Chiapello llaman la de la crítica artística del capitalismo y la "hipocresía" burguesa. Cuando ha pasado este período histórico y se completa la liberalización posburguesa de las costumbres y comportamientos sexuales, el vanguardismo artístico se convierte en una buena inversión para los capitalistas, que compran cajas de "mierda" a un precio elevado como si se tratara de “arte” el cual es adecuadamente cotizado en los mercados. No pateamos al desgraciado que puso su mierda en una caja; y más bien lo recompensamos con cantidades vertiginosas de dinero: esto explica mejor que cualquier análisis estético la degradación que supone esta plena comercialización de la actividad artística.

5. Ética laboral protestante (moderna) y liberalización de las costumbres (posmoderna).

Harvey señala acertadamente aquí una dicotomía que ya he observado. El capitalismo no tiene, de hecho, un perfil moral permanente, pero hace que los sistemas morales sean funcionales para su desarrollo y sus fases reproductivas. Las consideraciones de Max Weber sobre el papel del concepto protestante de beruf(vocación - profesión) se refieren sólo, de hecho, a su fase de "despegue", donde era necesario que se distinguiese ventajosamente de las formas de disipación, de lujo, consumo y exhibición propios de las clases señoriales. En Inglaterra, la hipocresía anglicana puritana añadió lo que se conoce con el nombre de moralismo victoriano: en Londres, donde la proporción de prostitutas era la más alta del mundo, se consideraba "políticamente incorrecto" hablar de patas de mesa, porque en inglés decimos las "patas" (legs) de las mesas. Pero este fundamento burgués del capitalismo es sólo temporal, ya que tiene la necesidad de ampliar su base social y política de consenso y someter al consumo capitalista a todas las "áreas de comportamiento" que hasta entonces se encontraban apartadas del poder absoluto de la economía, esto conduce a una creciente "liberalización de la moral". Llegamos así a la generación tragicómica conocida como el sesenta y ocho, ese mito transnacional de la fundación del nuevo capitalismo liberalizado y del “prohibido prohibir”, donde se generalizó el “sexo” y el uso de drogas para “liberar la conciencia” y que hoy se transfigura en un comportamiento anticapitalista, mientras que hacen parte del hiper-capitalismo (en el sentido de la tercera fase del capitalismo de Boltanski y Chiapello) en la misma medida en que tienen un carácter en parte anti-burgués.

6. Fálico (moderno) y andrógino (posmoderno).

La crítica feminista a la vieja falocracia machista es un producto social e ideológico destinado a deslegitimar el anterior modelo autoritario de la familia patriarcal burguesa. Esto es un efecto; estas viejas formas son incompatibles con la nueva estructura del "mercado juvenil", donde los jóvenes deben convertirse en soberanos que adquieren cosas en lugar de seguir modelos (de moda), preferiblemente se trata de obtener productos de "marca" que estén provistos de un logo. Los padres deben ser despojados de cualquier residuo que quede soberanía ética y esta consigna es transmitida por los dispositivos publicitarios que son poderosamente "patrocinados" por todo un circo mediático televisivo. El padre se convierte en un simple "tesorero-pagador", obsesionado con la creciente demanda del consumo que hacen sus hijos. No hace falta decir que la escuela debe perder todo vestigio que tuviera de ser una transmisora de la cultura, y la vieja figura del docente culto y humanista es reemplazada por la grotesca del psicólogo animador y del docente socialmente despreciado. Es interesante, aunque poco observado socialmente, que este título de "profesor" pasa a ser reservado exclusivamente para miembros de la casta universitaria, bajo la cual sólo hay una plebe de profesores laboriosos y frustrados, la depreciación del título corresponde al de prestigio social del mismo. Así que los profesores universitarios son cooptados por la nueva clase media global, mientras que los profesores corrientes caen en las filas de la nueva plebe "flexible".

Harvey entendió muy bien que todo esto presupone el paso del modelo fálico burgués al nuevo modelo posburgués andrógino. Ciertamente, sobre este terreno, aún quedan exageraciones por corregir, como la exaltación de modelos esqueléticos anoréxicos que acaban cayendo muertos de hambre, mientras que la frustrada imaginación machista debe refugiarse entre pechos gigantes (todo eso es tan interesante que merece un estudio separado para ver que sucede con los restos de los modelos del matrimonio burgués a la antigua como el de Berlusconi en Italia). El modelo andrógino obviamente exalta la centralidad simbólica de la homosexualidad masculina o femenina, colocado en los medios de comunicación como la figura sexual central y más significativa de la sociedad contemporánea. En un mundo donde ya no existe la naturalidad, la cual es reemplazada por la artificialidad total de la producción capitalista, no hace falta decir que se elige el "género" (gender), y que ya no nacemos hombre o mujer, sino que uno "elige" convertirse en hombre o mujer. 

Me detendré aquí con el análisis de Harvey sobre las dicotomías (aunque quedan muchas más, y todas geniales), para juntar los hilos y organizarlos en una descripción lo más sintética posible.

Todavía no existe una imagen filosófica satisfactoria de la sociedad contemporánea. Georg Simmel y Max Weber están muertos y nosotros mismos no lo estamos haciendo muy bien. Sin embargo, como discípulo de Hegel y Marx, creo que los llamados "fragmentos" siempre pueden ser reconfigurados racionalmente y considero que la exaltación extática de los fragmentos es sólo un efecto ideológico que es bueno para los ingenuos en el mejor de los casos, o para los corruptos y tontos en el peor. Decir que el conocimiento debe satisfacerse mediante el uso de fragmentos que no pueden ser reconfigurados solamente significa que cedemos la soberanía sobre el conjunto a la reproducción capitalista absolutizada y proclamada como "eterna" (de ahí la teoría del fin de la historia del consultor del Pentágono Francis Fukuyama). Prácticamente todas las concepciones filosóficas legitimadas por el aparato universitario son teorías del fin capitalista de la historia (Lyotard, Habermas, etc.). Ciertas concepciones mejores, por ejemplo, la dialéctica negativa de Adorno o la crítica de la metafísica de Heidegger, que al menos esencialmente aceptan y retienen tanto la perspectiva del concepto de alienación, siguen siendo objetos legítimos del conocimiento académico, pero, de hecho, nunca abandonan las aulas y seminarios de las facultades de filosofía, porque ya no hay fuerzas políticas que, incluso de forma indirecta, simplificada o ideologizada, puedan recibir su contenido crítico. La reducción de Adorno al rango de crítico inteligente de lo que se llama "la industria cultural" (y lo es, por supuesto) no logra captar el punto esencial de su pensamiento, que es el registro filosófico más penetrante de dos hechos entrelazados: por un lado, la imposibilidad de adherirse realmente al modelo estalinista de socialismo, por otro lado, la degeneración progresiva del viejo capitalismo burgués en hiper-capitalismo pos-burgués. En cuanto a Heidegger, quien es un pensador indiscutiblemente anticapitalista, y por esta temida razón existe una gran confusión mediática sobre el presunto "nazismo" de su "Discurso del Rectorado" de 1933, seguimos insistiendo exclusivamente en sus importantes contribuciones a pensar el “arte”. Pero, como hemos visto, el arte es ahora una presa de los tiburones del mercado del arte y de sus componentes oligárquicos, y el "discurso sobre el arte" no es más que una insignificante charla académica o simulación con tal de preparar las exposiciones y los "eventos" patrocinados por fundaciones bancarias y otros grupos juveniles posmodernos de los jet-set, locales o internacionales, salpicados de "cultura".

La base estructural de lo posmoderno es la financiarización del capital y la globalización geográfica del capital globalizado (Harvey). Desde el punto de vista de la periodización del capitalismo, lo posmoderno es la proyección ideológica de la producción flexible (Jameson) y la auto-representación ideológica de la tercera época del capitalismo, marcada por el fin de la alianza de la crítica económica con la crítica artística y cultural (Boltanski-Chiapello). Desde el punto de vista de la figura fenomenológica de las aventuras de la conciencia, según el modelo insuperable de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, lo posmoderno, entendido como desencanto de las grandes narrativas, tiene por génesis una ideología de izquierda*  francesa muy particular, síntesis de la herejía marxista de origen trotskista, y la ortodoxia marxista fundamentalista, y que racionaliza, en la forma de esta sublimación desencantada del absurdo de las grandes narrativas que no son otra cosa que la propia desilusión respecto a la incapacidad pintoresca de pensar la Historia y las modalidades del proletariado (Lyotard).

¿Es posible restaurar el punto de vista de Hegel y Marx en la historia? Este es el gran enigma de la historia actual. Lo necesitaríamos socialmente, dada la degradación antropológica y ecológica del planeta; pero que lo necesitemos en abstracto no significa que sea realmente posible. Este es el enigma de hoy, este es nuestro tiempo, atrapado por el pensamiento. Por eso no basta con interpretar nuestro mundo, es necesario transformarlo.

Y por eso también es necesario restaurar la legitimidad de la filosofía, precisamente eso que algunos han llamado desdeñosamente la "filosofía por la filosofía". Por lo tanto, debemos "probar" la naturaleza de una perspectiva filosófica que podemos llamar provisionalmente "ontología del ser social". No tiene "copyright", no pertenece a Lukács, y mucho menos al autor de estas líneas. Pertenece a la discusión socrática libre.

N.D.T

1. La “vispa Teresa”. Heroína de una conocida canción infantil italiana de la década de 1850.

2. Esta cita de JF Lyotard no proviene de La condition postmoderne (1979), como sugeriría la alusión a San Agustín, sino de una larga entrevista publicada en Unita, 14 de noviembre de 1994. Estas líneas son por lo tanto aquí retraducidas del italiano. Los recortes son del propio Costanzo Preve.

3. Uno de los chistes de Woody Allen, relatado en 2013: "Keynes está muerto, y nosotros no lo estamos haciendo muy bien", habría aclarado, tras declarar que, si decidiera entrar en política, podría convertirse en presidente de los Estados Unidos.

4. Véritatif: término heideggeriano adoptado por Costanzo Preve y que se refiere a la "verdad del ser". V. Dio nel pensiero, 1997 (capítulo 23, Interpretazione veritativa della storia nella metafisica di Heidegger), Lettera sull'umanesimo, 2012 (Introducción, §1, 2, 3), y en francés: Histoire critique du marxisme, Armand Collin ed., Página 202. “Para explicar mi pensamiento sobre los límites de la ontología de Lukács, tomaré prestada una cita de Heidegger: “La ontología siempre piensa en ser (uno) en su ser. Sin embargo, mientras no se piense la verdad del ser, toda ontología permanece infundada", etc. 

5. V. David Harvey, The condition of Postmodernity. An Enquiry into the origins of Cultural Change, Wiley Blackwell ed. 1991. * 

NOTAS DEL TRADUCTOR SOBRE LA TRADUCCIÓN: 

- Las palabras en cursiva seguidas de un asterisco están en francés en el texto. 

- La “Entrevista de 2010” de Preve a A. Monchietto, de la que el Cercle Aristote me hizo el honor de publicar la traducción aquí bajo el título “Textos” a finales de 2014, ayuda a arrojar luz sobre un escrito como éste.

- El término "comunitarismo", que se encuentra aquí una vez en cursiva, no tiene absolutamente nada que ver con su actual uso político vulgar, ni con las "tribus" posmodernas. "Comunitarismo" no tiene la misma connotación en italiano que en francés. En tres palabras: para Preve, "comunidad" es la sociedad misma, y ​​"comunitarismo", comunidad para sí mismo, y/o su teoría, que es una corrección de las ideas marxianas y marxistas del comunismo. Esta corrección se efectúa mediante una crítica del "materialismo dialéctico", por lo que Preve intenta sustituirlo por un nuevo idealismo que implica un retorno, o un recurso, a la filosofía griega antigua y a Aristóteles, y a la gran tradición filosófica alemana de Fichte y Hegel (Ver en francés: C. Preve, “Communautarisme et communisme”, en la revista KRISIS, número “Gauche/droit?”, n ° 32, 2009, donde Preve escribe: “Como lo vemos, no es posible en el griego moderno diferenciar semánticamente "sociedad" de "comunidad" (respectivamente: koinotita, koinonia). Esto no debería sorprendernos, ya que la vida social de los griegos era la vida comunitaria de la polis, y la palabra que Aristóteles utiliza para definir al hombre, politikon zoon (animal político) podría traducirse sin forzar por 'animal social' o 'animal comunitario' (…). Es bueno tener claro este origen semántico y no pensar que el debate comenzó con las distinciones de Tönnies entre "sociedad" (Gesellschaft) y "comunidad" (Gemeinschaft) "; y "Elogio del comunitarismo", traducido y acompañado de una presentación de C. Preve por Yves Branca, y del propio Preve, de 2007, en apéndice, KRISIS ed., 2012).

Y. Branca

Fuente: http://rebellion-sre.fr/postmodernite-philosophique-expliquee-aux-enfant...