Integralismo Confuciano

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

En mayo de 1989, los manifestantes en la Plaza Tiananmen erigieron una estatua de yeso de la Diosa Democracia. Durante casi una semana, se enfrentaron al retrato gigante del presidente Mao que cuelga de la Puerta de la Paz Celestial. La yuxtaposición parecía resumir la elección que enfrentaba China: el gobierno comunista o la democracia liberal.

Jiang Qing, entonces en sus treinta años, no veía ninguna de las dos opciones como aceptable. Al igual que aquellos que esperaban la democracia, vio la represión de las protestas de Tiananmen como una señal de que el régimen comunista carecía de legitimidad. Pero negó que la democracia liberal fuera la solución correcta. Unos meses después del final de las protestas, publicó un artículo argumentando que "el confucianismo debería reemplazar al marxismo". Fue el manifiesto de un nuevo movimiento: el integralismo confuciano. En los años siguientes, Jiang ha ofrecido un plan detallado para rehacer el Estado chino. En el proceso, se ha convertido en uno de los intelectuales más discutidos en China, y uno de los más injustamente descuidados por Occidente.

Hijo de un funcionario comunista de alto rango, Jiang era una marxista desde la cuna. Como joven soldado, leía Das Kapitalen su tiempo libre, convencido de que contenía la verdad sobre el hombre y la sociedad. Más tarde, mientras asistía a la universidad, se sintió atraído por los escritos más humanistas del joven Marx y las teorías de Locke y Rousseau. Se convirtió, en sus palabras, en "un liberal radical y un occidentalista radical". Pero su atracción no duró mucho. Influenciado por su lectura de los clásicos chinos, Jiang se convenció de que el liberalismo y el marxismo eran ideologías extrañas que separaban a los chinos de su antigua cultura. Peor aún, ambas negaban la importancia de lo sagrado, lo que llevó a lo que más tarde llamaría, citando a Richard John Neuhaus, la "Plaza Pública Desnuda".

Basándose en el Comentario de Gongyang sobre los Anales de Primavera y Otoño, un texto confuciano clásico, Jiang argumenta que cada gobierno requiere tres formas de legitimidad: la sagrada, la histórica y la popular. Solo un régimen que gobierna de acuerdo con los dictados del cielo, de acuerdo con la cultura y la historia de la nación, y con el apoyo de su pueblo, puede lograr "una legitimidad completa e integral". Los regímenes comunistas fallan en los tres aspectos. Se burlan de las leyes del cielo, denuncian el pasado como opresivo y pisotean la voluntad del pueblo. Aunque la democracia liberal consulta la voluntad del pueblo y protege derechos importantes, Jiang argumenta que también desprecia el pasado y rechaza lo divino. 

El estado confuciano de Jiang tendría una legislatura tricameral. La legitimidad popular se materializaría en una Casa del Pueblo, con miembros elegidos por sufragio universal. La legitimidad cultural se materializaría en una Casa de la Nación, compuesta por nobles, descendientes de héroes y representantes de las minorías taoístas, budistas, musulmanas y cristianas de China. La legitimidad sagrada se materializaría en la Casa de Ru, una asamblea de eruditos confucianos elegidos por su virtud y aprendizaje. Votando en conjunto, las dos cámaras inferiores podrían bloquear iniciativas propuestas por la Casa de Ru, incluidas las dirigidas contra las minorías religiosas. Pero la Casa de Ru podría vetar unilateralmente un proyecto de ley respaldado por las otras dos cámaras si contradice las enseñanzas del cielo, como en el caso del matrimonio entre personas del mismo sexo.

Junto a las tres cámaras de la legislatura, Jiang imagina un monarca simbólico y una Academia Confuciana. Una vez más, Jiang propone un diseño tripartito que refleja las tres formas de legitimidad. La legislatura tricameral en su conjunto representa la voluntad del pueblo. El monarca simbólico representa la continuidad histórica. La Academia Confuciana representa el camino supremo del cielo.

Solo una monarquía hereditaria de extracción antigua, argumenta Jiang, puede representar la continuidad histórica del Estado chino. Solo una academia religiosa que deriva su legitimidad de la adhesión a verdades inmutables puede resistir las fuerzas que impulsarían a China hacia el genocidio, la guerra injusta y la destrucción del campo. Aunque ha abandonado su marxismo juvenil, Jiang sigue de acuerdo con muchas críticas de izquierda a la explotación capitalista. Pero en lugar de apoyar los sueños utópicos de igualdad perfecta, propone la creación de una élite no capitalista que pueda restringir el poder del dinero.

Jiang insiste en que su sistema no es teocrático. Se ha basado en los clásicos confucianos para abogar por la tolerancia de las minorías religiosas, e implica que un Estado confuciano permitiría una mayor libertad de expresión y religión que la que disfrutan actualmente los chinos. Sin embargo, su sistema se basa en la sorprendente afirmación de que "la legitimidad sagrada del camino del cielo es anterior tanto a la legitimidad cultural del camino de la tierra como a la voluntad popular". Lo espiritual tiene primacía sobre lo temporal.

El argumento de Jiang es un desafío para los "neo-confucianos de la diáspora", que viven en Taiwán y Hong Kong. Estos han tratado de conciliar el confucianismo con el liberalismo y la democracia. Li Minghui, un erudito taiwanés y uno de los críticos más francos de Jiang, ha argumentado que no existe un conflicto fundamental entre el confucianismo y el liberalismo. Mientras rechaza el individualismo extremo, promueve una forma de "personalismo" confuciano que afirma la democracia liberal. En opinión de Li, la propuesta de Jiang "tiene pocas posibilidades de ser implementada alguna vez, y si alguna vez se promulga, podría volver a China a la Edad Media". Otros nuevos confucianos acusan a Jiang y sus compañeros de ser "neo-confucianos continentales" que están obsesionados con el poder y la política a expensas del cultivo moral individual. 

A su vez, Jiang ha acusado a los nuevos confucianos de la diáspora de sucumbir a una "tendencia individualista extrema", una "tendencia metafísica extrema" y una "tendencia interiorista extrema". El confucianismo alguna vez ejerció el poder social a través de templos, academias e instituciones imperiales. Pero desde la abolición del sistema imperial a principios del siglo XX, la mayoría de los neo-confucianos se han negado a pensar institucionalmente. En lugar de tratar el confucianismo como una filosofía gobernante, lo ven como una enseñanza esencialmente privada. Irónicamente, al hacerlo, no han logrado rescatar al confucianismo de ser una ideología estatal. Han inventado una forma que justifica los regímenes democráticos liberales. 

Jiang admite que su propuesta "es un ideal político de alto vuelo". Él cree que se deben obtener tres condiciones antes de que pueda considerarse una posibilidad real. Primero, debe haber un resurgimiento del confucianismo en toda la sociedad. Segundo, debe surgir una nueva clase de eruditos y virtuosos estudiosos confucianos. Tercero, la constitución de China debe ser alterada para reconocer la primacía pública del confucianismo, tanto como se ha modificado para reconocer los derechos de propiedad.

El confucianismo ahora disfruta de una cierta moda entre las élites del partido comunista, que lo ven como una herramienta de diplomacia cultural. Hasta el año pasado, China había establecido más de quinientos "Institutos Confucio" en más de cien países. Jiang habla fulminantemente del "confucianismo politizado" que "ha perdido su capacidad de criticar el sistema actual y de autocrítica" y solo busca "defender los intereses del sistema actual y de los gobernantes".

En lugar de "confucianismo politizado", Jiang espera crear un "confucianismo político": no un credo que sirve al Estado, sino un Estado que sirve a un credo. Él admite que esto es difícil de lograr. “Desde la dinastía Han”, escribe, “el confucianismo se ha transformado en una ideología política únicamente al servicio del monarca. . . y la tradición del confucianismo político casi ha desaparecido ". Anhela un poder espiritual que trascienda los intereses nacionales estrechos, por encima de la política.

En la búsqueda de su sueño, Jiang ha establecido una academia confuciana de financiación privada. Se asienta en la cima de una montaña en Guizhou, la remota provincia donde nació. En la planta baja del edificio principal se encuentra una estatua de Confucio junto con dos filas de tabletas con los nombres de los grandes discípulos del sabio. Una fila representa la escuela más pública y política con la que se identifica Jiang, la otra la escuela más privada e introspectiva reclamada por sus oponentes.

Confucio enseñó que la práctica de la humanidad se reduce a dos cosas: "domesticar el yo y restaurar los ritos". Estas grandes tareas ahora ocupan la energía de Jiang. "Pero cumplir con los ritos hoy no es practicarlos exactamente como se han escrito", me dice, "ya que practicar un código antiguo es imposible después de las dramáticas transformaciones que hemos experimentado". Por lo tanto, Jiang ha comenzado a producir "un nuevo Rito Confuciano, uno que preservará las profundidades espirituales del antiguo Rito Confuciano y será adecuado para la vida en la sociedad actual".

Jiang publica con menos frecuencia que antes, pero sus trabajos continúan. Lejos de las controversias públicas que una vez entabló, Jiang instruye a sus alumnos, da la bienvenida a los invitados y continúa sus estudios. A la hora de comer, una campana convoca a los estudiantes a comer alimentos cultivados en los terrenos de la academia. Habiéndose convertido en el defensor más destacado de un avivamiento confuciano, Jiang Qing ahora trabaja para ese avivamiento en silencio.