Heidegger, Schelling y la realidad del mal. Parte 11

La crítica de Heidegger a Schelling en 1936

Después de haber expuesto detalladamente el texto del Freiheitsschrift, considerando al mismo tiempo la exposición que Heidegger hace del mismo, debemos abordar ciertas cuestiones cruciales. La primera la crítica de Heidegger a las posiciones de Schelling. Encontraremos que hay diferencias significativas entre las críticas de Heidegger en las conferencias de 1936 y las que ofreció en las conferencias de 1941. Estas críticas son importantes e interesantes, no sólo para los estudiosos de Schelling, sino por las lecciones más amplias que imparten.

En segundo lugar, debemos afrontar la cuestión de si Heidegger se vio influido positivamente por el Freiheitsschrift. Argumentaré que sí y en una forma que debería importarnos.

En tercer lugar, debemos considerar cómo las ideas de Schelling, tal y como fueron apropiadas y transformadas por Heidegger, pueden proporcionar herramientas importantes para comprender el declive de Occidente, lo que podría invertir o detener ese declive y, finalmente, la naturaleza de la oposición a la que se enfrentan los defensores de Occidente dentro de nuestra propia cultura. Como debería ser obvio, estas cuestiones no se plantean por sí mismas, es decir, como cuestiones de interés puramente académico.

Una de las razones por las que el Freiheitsschrift fue tan importante para Heidegger es que se trata de la primera obra filosófica occidental que articula explícitamente una metafísica de la voluntad. Esto hace que Schelling sea crucial para la «historia de la metafísica» (o «historia del ser») de Heidegger. Sin embargo, los dos filósofos alemanes del siglo XIX más conocidos por proponer una metafísica de la voluntad serían Schopenhauer – a quien Heidegger no toma muy en serio – y Nietzsche, que ejerció una gran influencia sobre él. Me ocuparé del pensamiento de Heidegger sobre Nietzsche en un ensayo o serie de ensayos posteriores. La naturaleza de la voluntad fue una cuestión extraordinariamente importante para Heidegger a lo largo de toda su carrera.

Recientemente, el académico Bret W. Davis ha publicado un informe magistral sobre el tratamiento de la voluntad en Heidegger, demostrando que se trata de una cuestión central para el pensamiento de Heidegger, y que cambió significativamente de opinión sobre la voluntad en el curso de su desarrollo filosófico. En lo que sigue, haré un amplio uso del libro de Davis Heidegger and the Wil [1]. Davis argumenta que el llamado «primer Heidegger» de Ser y Tiempo parecía aceptar implícitamente una especie de antropocentrismo: los seres se revelan, deja claro Heidegger, como «herramientas» listas para ser tomadas por la voluntad del Dasein. Davis comenta la ironía de esta postura: «¿No es esta primacía concedida a los proyectos humanos, a un mundo revelado primordialmente como un ‘taller’ para nuestras tareas de ‘producción’, precisamente lo que el Heidegger posterior critica como la decadencia del Occidente moderno en la época de la manipulación tecnológica?» [2].

En los pocos años posteriores a Ser y Tiempo – y especialmente en el periodo 1933-1934, cuando Heidegger era un nacionalsocialista comprometido – el filósofo parecía abrazar de todo corazón la voluntad. Interpreta la «autenticidad» como un querer que «realmente quiere el querer y nada más» [3]. Estas palabras nos recuerdan una vez más la crítica posterior de Heidegger al «mundo de la explotación» moderno y tecnológico, en el que la voluntad se quiere por sí misma. Para el Heidegger de este período de transición, la inautenticidad implica consentir a la voluntad de «ellos» (Das Man), en lugar de, como Heidegger dice en el infame «Discurso Rectoral» de 1933, «darse ley a sí mismo», lo que él llama «la más alta libertad» [4].

A partir de 1936, el mismo año en que Heidegger impartió su primer curso de conferencias sobre Schelling, comenzó a escribir lo que proyectó como su segunda gran obra, después de Ser y Tiempo: Contribuciones a la Filosofía (Del Acontecimiento) (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)). En ese texto, que no se publicó hasta años después de la muerte de Heidegger, comienza a superar el «antropocentrismo» que posiblemente caracterizó su etapa anterior.

Ser y Tiempo se había centrado en el Dasein, el ser para el que el ser es una cuestión, y por tanto adoptó lo que podemos caracterizar vagamente como una orientación «subjetiva» (siempre que no cometamos el error de atribuir un «subjetivismo» absoluto a Heidegger). Sin embargo, en la época de las Contribuciones Heidegger se dio cuenta de que lo que constituye el ser para el Dasein cambia a lo largo de la historia. Por ejemplo, ser en la Edad Media significa esencialmente ser una criatura de un creador omnipotente. En la civilización tecnológica moderna, por el contrario, ser significa ser materia prima para la manipulación y el consumo humanos.

Además, en la época de Contribuciones, Heidegger se había dado cuenta de que estos cambios históricos en el significado del ser no eran una creación consciente del Dasein. Nosotros no creamos el sentido; el sentido esencialmente nos crea a nosotros, en el sentido de hacernos lo que somos. Pero no controlamos conscientemente este proceso, un punto sobre el que volveremos más adelante. Lo que emerge de Contribuciones y de otros escritos del «Heidegger posterior» no es sólo un ser historizado, sino un antihumanismo intransigente y, por lo tanto, un alejamiento de la orientación anterior que hace de la subjetividad algo central.

Si es alguna concepción del ser la que da forma a cómo vemos el mundo, y si no controlamos cómo surgen estas diferentes concepciones, entonces, en última instancia, no somos dueños de nuestro propio destino. Ni que decir tiene que esto constituye un completo repudio de la anterior celebración de Heidegger del poder de la voluntad humana, del querer por el querer.

Dentro de un momento examinaremos con más detalle cómo el Heidegger posterior concibe la voluntad, pero aquí podemos plantear una pregunta fascinante: ¿es posible que Schelling influyera en Heidegger, ya fuera positiva o negativamente, en su alejamiento de la voluntad y de un enfoque que hacía de la subjetividad algo central? Davis piensa ciertamente que éste puede ser el caso. Escribe: «A través de su lectura de 1936 de Schelling, podemos conjeturar, Heidegger obtuvo una visión de la posibilidad altamente espiritual del mal, la voluntad propia rebelde que se postula a sí misma como el centro del mundo, y que representa a los seres desde esta perspectiva egocéntrica» [5].

Dar cuenta de la finitud

Sin embargo, las conferencias de 1936 sobre Schelling no repudian la voluntad. Siguiendo a Schelling, Heidegger se limita a distinguir entre voluntad positiva y voluntad negativa [6]. De hecho, Heidegger sólo ofrece críticas bastante atenuadas a Schelling en 1936, dedicando gran parte del texto de la conferencia a la mera exposición. Las críticas que ofrece se centran principalmente en la incapacidad de Schelling para ver las implicaciones de fundar su «sistema» sobre una base irracional que trasciende el orden, la universalidad, la identidad, la unidad, el bien, el amor y el ideal.

Esta base irracional simplemente no puede ser absorbida por el sistema, ya que el propio sistema es racional. Es una estructura conceptual articulada por la razón. Por lo tanto, dada la propia naturaleza del sistema, éste no puede comprender el fundamento. Sin embargo, Schelling concede al fundamento una enorme importancia: el fundamento es el «ser primigenio»; es la base del ser de todas las cosas, incluso de Dios. Por lo tanto, si el sistema se ofrece como una explicación racional del todo, entonces el sistema fracasa. Heidegger escribe: «Pero cuando el sistema está sólo en el entendimiento, el fundamento y toda la oposición al fundamento y al entendimiento quedan excluidos del sistema como su otro y el sistema ya no es sistema con respecto a los seres en su conjunto» [7].

Heidegger caracteriza este problema como un «callejón sin salida» (Scheitern) que impregna toda la filosofía posterior de Schelling. En lugar de reconocer la gravedad de esta dificultad y replantearse radicalmente su enfoque, Heidegger acusa a Schelling de recaer «en la tradición rígida del pensamiento occidental sin transformarla creativamente». También hace la siguiente afirmación: «Pero lo que hace tan significativo este fracaso es que Schelling no hace así sino sacar a la luz dificultades que ya se plantearon en los comienzos de la filosofía occidental y que debido a la dirección que tomaron estos comienzos fueron planteadas por ella como insuperables» [8].

Heidegger se refiere a la dificultad, presente en toda la filosofía occidental, de dar cuenta o hacer inteligible lo finito, lo particular y lo individual. En su forma paradigmática, esto se articula primero en el platonismo, que interpreta lo universal o ideal como la única realidad inteligible (aunque las raíces de esta posición se encuentran en la filosofía presocrática, especialmente en Parménides y Pitágoras). Lo finito y cambiante no se considera imaginario, sin embargo, se considera que es únicamente un ser derivado de otro superior. Se dice que los particulares finitos «participan» de las formas eternas o que las «imitan».

En realidad, Platón nunca va más allá de este lenguaje figurado para ofrecer una explicación racional de cómo llega a ser la finitud. En otras palabras, nunca explica realmente – de un modo que evite el lenguaje figurado o la mitologización – cómo la «humanidad» llega a ser, por así decirlo, «finita» tomando la formar de seres individuales. De un modo u otro, este problema, el problema de «dar cuenta de lo finito», se encuentra en toda la tradición filosófica occidental y es una dificultad clave para los idealistas alemanes.

Como señalé en la primera entrega de esta serie, el «segundo comienzo» se refiere, de hecho, al propio intento de Heidegger de desarrollar una filosofía de la finitud, libre de los presupuestos metafísicos de la tradición (presupuestos de los que Schelling, al parecer, no pudo liberarse). Estas ideas de un «primer comienzo» y un «segundo comienzo» fueron elaboradas por Heidegger en Contribuciones, durante el mismo periodo en el que dio las conferencias sobre el Freiheitsschrift.

¿En qué consiste este «segundo comienzo» para Heidegger? Hacer esta pregunta es, esencialmente, preguntar sobre la totalidad de lo que el «Heidegger posterior» tiene que aportar a la filosofía occidental. No es, por tanto, una cuestión que podamos abordar aquí de forma exhaustiva. Como primer intento, podemos decir que el segundo comienzo implicará una radical toma de contacto con la finitud del ser, como no hemos visto antes en la tradición.

Heidegger se toma muy en serio la afirmación de Schelling de que existe un «fundamento irracional» que, como dije antes, «trasciende el orden, la universalidad, la identidad, la unidad, el bien, el amor y el ideal». Más sucintamente, podemos decir que Heidegger se toma muy en serio la idea de que existe un fundamento irracional que trasciende los conceptos y los designios humanos. A diferencia de Schelling, sin embargo, Heidegger piensa que la existencia de este fundamento constituye un reproche a la moderna «voluntad de sistema» de la filosofía.

¿Aprueba Heidegger, entonces, la idea de un «fundamento del ser»? En un sentido muy matizado, sí. Consideremos la siguiente observación de Bret Davis: «El paso de Heidegger más allá de Schelling implica el abandono del sistema del Absoluto infinito por un pensamiento del acontecimiento siempre finito del ser… El camino del pensamiento de Heidegger conduce en última instancia a un intento de pensar el Seynsfuge [«la unión del ser»; la distinción entre fundamento y existencia] como el acontecimiento no voluntario de la apropiación» [10].

Das Ereignis

Con «acontecimiento del ser» y «acontecimiento de la apropiación», Davis se refiere a uno de los conceptos más difíciles de Heidegger, das Ereignis. Este término significa literalmente «el acontecimiento», pero de manera característica Heidegger insiste en que no debe entenderse como normalmente se lo entiende. El «Acontecimiento» no es “un acontecimiento”. En lugar de ello, recurre a la compleja etimología de la palabra para entenderla en el sentido, por extraño que parezca, de «apropiación» (appropriation, el término que los traductores de Heidegger utilizan ahora a menudo para traducir Ereignis al inglés, de ahí la elección de palabras de Davis). No entraré en detalles sobre esta etimología, y en su lugar me centraré sólo en lo que Heidegger quiere decir con el término [11] e intentaré expresar las cosas de la forma más sencilla posible.

Los expertos en Heidegger se escandalizarían por ello, pero creo que es posible entender el Ereignis como un «acontecimiento», aunque de un tipo muy inusual. Para sostener esto, sin embargo, primero debemos introducir y explicar otro críptico término heideggeriano, «el claro» (die Lichtung). Esta expresión metafórica se refiere a un claro en un bosque, que permite que la luz entre e ilumine lo que se encuentra dentro del claro. Thomas Sheehan describe el claro de Heidegger como «el “espacio” siempre abierto que hace posible y necesario el ser de las cosas (fenomenológicamente: la inteligibilidad de las cosas)» [12]. El claro es lo que «da» el ser.

Heidegger escribe en El fin de la filosofía y la tarea del pensar (1964): «El claro del bosque se experimenta en contraste con el bosque denso, llamado Dickung en sentido antiguo. El sustantivo «apertura» [Lichtung] se remonta al verbo «abrir» [lichten]. El adjetivo licht, «abrir», es la misma palabra que «luz». Abrir algo significa: hacer que algo sea ligero, libre y abierto, por ejemplo, hacer que el bosque quede libre de árboles en un lugar. La apertura sería el claro… La luz puede entrar en el claro, en su apertura, y dejar que la claridad juegue con la oscuridad. Pero la luz nunca crea primero la apertura. Más bien, la luz presupone la apertura. Sin embargo, el claro, la apertura, no sólo es libre para la claridad y la oscuridad, sino también para la resonancia y el eco, para el sonido y la disminución del sonido. El claro es la región abierta para todo lo que se hace presente y ausente… Lo que la palabra [apertura] designa en la conexión que estamos pensando ahora, la libre apertura, es un «fenómeno primigenio» [Urphänomenon], por utilizar una palabra de Goethe» [13].

Pongamos un ejemplo sencillo. Me acerco a un objeto desconocido que está en la puerta de mi casa. Parece un ser vivo. ¿Es un gato? Desde la distancia no puedo asegurarlo. Por un momento, es un completo misterio. Pero a medida que me acerco, todo se revela: ahora veo que es un mapache. En este momento, lo que ha ocurrido es que el ser del objeto – lo que es, su significado – se hace presente para mí. Para que esto sea posible, debe existir para mí un cierto tipo especial de «apertura», dentro de la cual el ser de algo se da a conocer o se hace presente. (¿Dónde está esa apertura? ¿Está dentro de mí, es «subjetiva», o está de algún modo en el mundo? Aplazaré la discusión de este punto hasta la decimotercera parte [14]).

El resultado de esto es que, para Heidegger, es posible hablar de algo más profundo o más último que el ser mismo (por lo tanto, un Urphänomenon): aquello que permite nuestro encuentro con el ser de los seres en primer lugar; el claro abierto. Cuando Heidegger habla de «el olvido del ser» (Vergessenheit des Seins) se refiere en realidad al olvido de este claro [15]: el claro está olvidado en el sentido de que hemos olvidado aquello en virtud de lo cual el ser nos es dado. Como expondré más adelante, Heidegger sostiene que la tradición metafísica occidental, comenzando por los presocráticos, olvida sistemáticamente el claro. Escribe: «De hecho, la historia del pensamiento occidental comienza, no por pensar lo pensable, sino por dejar que permanezca olvidado» [16].

De forma sencilla, diríamos que el Ereignis implica un cambio fundamental en el claro: un cambio fundamental en cómo entendemos el ser, en otras palabras, cómo entendemos lo que son las cosas. Thomas Sheehan, en su libro Making Sense of Heidegger, sostiene que el «ser», para Heidegger, equivale a «sentido». Si esto es correcto, entonces podemos decir que el Ereignis es un cambio fundamental en el significado. Los significados que las cosas tienen para nosotros dentro del claro están, pues, siempre cultural e históricamente condicionados; el claro parece cambiar a través del tiempo y este cambio, o lo que produce este cambio, es el Ereignis. Ahora bien, siempre hemos sabido que esos cambios de significado se producen en la historia. Por ejemplo, la forma en que la mayoría de los occidentales ven el mundo hoy en día es radicalmente distinta de cómo lo veían en la «Edad de la Razón» de los siglos XVII y XVIII, que es radicalmente distinta de la «visión del mundo» de la Edad Media [17].

Sin embargo, en el mundo moderno tendemos a creer que estos «cambios de significado» son el resultado de decisiones conscientes de los seres humanos. Creemos que son el resultado de «avances» en el pensamiento humano. En realidad, el significado es el destino: cómo vemos el mundo – cómo conceptualizamos lo que son las cosas y lo que somos – determina el tipo de acciones que creemos que son posibles. En otras palabras, el sentido determina nuestras creencias sobre lo que podemos y no podemos cambiar. La idea de que los propios seres humanos crean significado, a través de sus elecciones conscientes y la adquisición de conocimientos, equivale así a la idea de que somos dueños de nuestro propio destino. Heidegger se refiere a este punto de vista como «humanismo» y lo critica duramente.

El problema de esta posición humanista es que, en realidad, es mitología, ya que se opone totalmente a nuestra experiencia real de la historia. Como señala Greg Johnson: «Cuando los individuos reflexionamos sobre el lenguaje, la cultura y la historia, los experimentamos como cosas que existían antes de que surgiera nuestra conciencia, como cosas que seguirán existiendo después de que nuestra conciencia haya terminado y como fuerzas externas que nos envuelven y nos cautivan. Se sitúan frente a nosotros como objetos y también detrás de nosotros como condiciones de nuestra subjetividad» [18].

No tenemos la experiencia de crear o controlar esas condiciones; de hecho, sería mucho más exacto decir que tenemos la experiencia de que ellas nos crean y nos controlan a nosotros. Afirmar que «en realidad» controlamos y modelamos estas condiciones es una teoría – o, como he sugerido, un mito – que no se sustenta en nuestra experiencia real de la situación histórica y cultural. Y, como fenomenólogo, la tarea de Heidegger es describir fielmente esa experiencia, en lugar de hablar sobre cómo «son realmente» las cosas entre bastidores.

Se podría protestar insistiendo en que hay ciertos hombres que realizan grandes cambios culturales innovando nuevas formas de ver el mundo. No cabe duda de que Heidegger no quiere restar importancia a pensadores como Platón, Bacon, Descartes, Kant, Schelling, Hegel y Nietzsche, todos los cuales, se podría argumentar muy plausiblemente, «cambiaron el mundo». Al mismo tiempo, sin embargo, sostiene que cada uno de estos hombres estaba dando voz a un cambio cultural que ya se estaba produciendo antes de que escribieran sus principales obras.

De hecho, ésta es la razón por la que cada uno de ellos «se puso de moda». Revelamos que estamos secretamente de acuerdo con la posición de Heidegger cuando a veces decimos que un determinado pensador llegó «antes de tiempo», porque a veces los pensadores anticipan cambios culturales e intelectuales que quizá no lleguen a ver. Son como profetas que anuncian esos cambios cuyas semillas ya han sido plantadas. Pero otros hombres aún no están preparados para escucharlas (Nietzsche sería un ejemplo de este tipo de figuras).

¿Ha redescubierto Heidegger las Parcas?

Ahora bien, todo lo anterior parece conducir a la posición ineludible de que existe algún tipo de «agente» en la historia que no experimentamos directamente, no comprendemos y no podemos controlar, un agente que parece «enviarnos», periódicamente, nuevos significados (lo que Heidegger llama «dispensaciones del ser», Seinsgeschicke). De hecho, Heidegger sostiene que el claro es, en principio, incognoscible para los seres humanos. Puesto que el claro proporciona el «horizonte» dentro del cual las cosas se vuelven significativas o inteligibles para nosotros, el claro en sí mismo permanece siempre misterioso e incognoscible para nosotros. Dentro del claro, los seres se nos muestran en su ser, pero esto significa que el claro, como condición de tal despliegue, nunca puede revelarnos su ser. Y, además, el Ereignis, aquello que «da» cambios al claro, y, por lo tanto, a las «épocas del ser», permanece igualmente misterioso para siempre.

En su comentario, por lo demás magnífico, Thomas Sheehan echa en cara a Heidegger estas afirmaciones y acaba errando el tiro. Se opone a lo que considera la «cosificación» del Ereignis por parte de Heidegger de la siguiente manera: «El término clave de Heidegger, el Ereignis – especialmente cuando los estudiosos ingleses lo dejan en alemán –, corre el riesgo de convertirse en una cosa cosificada por derecho propio, un Algo Cósmico suprahumano que entra en relación con la ex-sistencia, la domina y le da [ser] mientras se retiene a sí mismo en un reino preternatural de misterio. Para evitar tales trampas y apreciar lo que Heidegger quiere decir con el Ereignis debemos recordar siempre que el término alude a nuestra arrojada apertura como la nada sin fundamento del ser-en-el-mundo, que podemos experimentar con temor o asombro» [19].

Lo que Sheehan no percibe es que Heidegger no está «cosificando» nada, sino siendo fiel a nuestra experiencia, es decir, siendo un buen fenomenólogo. ¿Existe algún agente misterioso en la historia que nos «envía» nuevas dispensaciones del ser? Se trata de una pregunta metafísica – una pregunta sobre lo que realmente existe – y la fenomenología no asume compromisos metafísicos, sino que se limita a describir cómo nos parecen las cosas. Si nos limitamos sólo a esa consideración, entonces debemos admitir que ciertamente parece como si tal agente extrahumano existiera. En una época más honesta, los seres humanos reconocieron este hecho y, sin duda, conocieron a ese agente como las Parcas, los dioses o la Divina Providencia. ¿Estaban equivocados? Quizá no.

Greg Johnson responde a Sheehan de la siguiente manera: «el Ereignis no es un «algo cósmico suprahumano», sino un algo cultural, lingüístico e histórico supraindividual. Este algo entra en relación con cada Dasein individual. Nos domina. Nos envía mundos de sentido mientras se oculta a sí mismo en un reino de misterio, un misterio que no es «preternatural» sino histórico y, por lo tanto, «preterindividual». No se trata, en definitiva, de la «cosificación» de las ideas, sino simplemente de fenomenología buena y honesta: caracterizar la experiencia de la apropiación… tal y como nos ocurre realmente» [20].

Volvamos ahora a Schelling y consideremos algunas líneas cruciales en las que discute la naturaleza del fundamento: «Es el fundamento incomprensible de la realidad de las cosas, el resto indivisible, aquello que con el mayor esfuerzo no puede resolverse en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el suelo. El entendimiento nace en sentido genuino de lo que es sin entendimiento. Sin esta oscuridad precedente las criaturas no tienen realidad; la oscuridad es su herencia necesaria».

Como ya dije al comentar este pasaje, la idea clave es simplemente ésta: el «resto» es precisamente lo que sobra cuando la razón se pone a intentar comprender la existencia. Todo lo demás puede ser racionalmente inteligible, excepto el ser primigenio: la base oscura de toda realidad. Ahora bien, hay mucho aquí con lo que Heidegger estaría de acuerdo. Sin embargo, Heidegger rechaza la caracterización de Schelling del fundamento del ser como voluntad.

En cambio, para él, la base incomprensible de la realidad en las cosas, el resto indivisible, es efectivamente el Ereignis, esa agencia aparente que nos «envía» dispensaciones del ser y permanece siempre misteriosa. Volviendo sobre lo anterior, diríamos que las cosas se vuelven significativas o inteligibles sólo dentro del horizonte de significado otorgado por el Ereignis. Así pues, el mismo Ereignis se encuentra siempre fuera de ese horizonte de sentido y, por lo tanto, es siempre misterioso e ininteligible. Podría decirse que Heidegger ha reinventado o redescubierto el concepto de «destino», sin su personificación caracterizada como las Moirai o las Nornas.

En apoyo de la afirmación de que Heidegger está reconcebiendo la concepción de Schelling del fundamento del ser como Ereignis, podríamos considerar un pasaje de las conferencias de Heidegger de 1936. El contexto de este pasaje es la discusión de Heidegger sobre un cambio histórico importante, el nacimiento de la modernidad y la superación del dominio de la cosmovisión cristiana medieval. «La ruptura del dominio exclusivo de la Iglesia en la legislación del conocimiento y la acción se entiende como una liberación del hombre de sí mismo», dice [21] Heidegger y observa a continuación: «En todo lo que se acaba de relatar se traiciona el fundamento, un cambio de la existencia europea en términos de un terreno que hasta hoy permanece en la oscuridad para nosotros. Quizá también nuestro siglo esté hoy demasiado cerca de todo esto – demasiado cerca sobre todo también en su voluntad de superación – para poder valorar lo que realmente ocurrió. Tal vez nunca podamos conocerlo «en sí mismo» del todo, porque la historia pasada se hace nueva una y otra vez como pasado a través de su futuro» [22].

Nótese aquí la apropiación por parte de Heidegger del lenguaje de Schelling para caracterizar su propia posición: «fundamento» y «oscuridad», ambos en cursiva. Lo que cambia la «existencia europea» – en otras palabras, lo que explica esta transición histórica – es un «fundamento» que «permanece en la oscuridad para nosotros…». Y añade «… hasta hoy». ¿Por qué hasta hoy? Porque es la contribución única de Heidegger llamar nuestra atención sobre el misterio de este fundamento, del Ereignis. Pero quizá, añade, esto sea demasiado para los hombres del presente, que posiblemente estén «demasiado cerca de todo esto». ¿A qué se refiere? Tal vez a la autocomprensión de la modernidad como la época en la que todo saldrá a la luz y todo misterio será eliminado.

«Tal vez nunca podamos conocer este ‘en sí’ en absoluto», afirma. Obsérvese aquí el uso del lenguaje kantiano: la cosa-en-sí, para Kant, trasciende completamente el entendimiento, al igual que el Ereignis de Heidegger. ¿Por qué no podemos conocer «en sí»? Porque «la historia pasada se hace nueva una y otra vez como pasado a través de su futuro». Lo que Heidegger quiere decir claramente aquí es que el pasado cambia continuamente («se hace nuevo y otra vez nuevo») a la luz de lo que viene después. El pasado renace continuamente y se vuelve a concebir en función de lo que viene después; en función de la historia que los hombres cuentan en épocas posteriores sobre lo que «significaron» las épocas anteriores, y sobre cómo la época posterior surgió de la anterior. Esto nos da la ilusión de que la historia es inteligible. El ejemplo más importante de esto, para Heidegger, es el mito del «progreso» de la modernidad.

En la próxima entrega, consideraremos la crítica de Heidegger a Schelling en 1941 y exploraremos la comprensión de Heidegger de la «voluntad», que resulta ser más o menos equivalente a lo que hemos denominado en estos ensayos como la «metafísica de la presencia».

Notas:

[1] Veáse Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit (Evanston: Northwestern University Press, 2007).

[2] Davis, 33.

[3] Citado por Davis, 110.

[4] Veáse Davis, 72; véase también 110. Este lenguaje de «darse una ley a sí mismo» procede, por supuesto, de Kant, como señala Davis.

[5] Davis, 111.

[6] Veáse Davis, 111.

[7] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985) (henceforth, ST), 161.

[8] Heidegger, ST, 161.

[9] Heidegger, ST, 161.

[10] Davis, 116.

[11] Thomas Sheehan resume la etimología de Ereignis de la siguiente manera: «Heidegger entiende Ereignis en términos de sus raíces etimológicas, que se remontan a la palabra alemana para ‘ojo’. Los hermanos Grimm habían demostrado que el etimónimo original de Ereignis seria el antiguo alto alemán ouga, ‘ojo’ (véase el alemán moderno Auge). Ouga se encuentra en el verbo ir-ougen del antiguo alto alemán y en los verbos er-öugen y er-äugen del alto alemán medio, así como del obsoleto verbo er-eigen del alto alemán, todos los cuales significan “poner ante los ojos, mostrar”, en paralelo a los verbos latinos monstrare y ostendere. Sin embargo, con el paso de los siglos la etimología cambió significativamente, ya que el adjetivo eigen (‘propio’), que no tiene nada que ver, y su verbo afín an-eigen (‘apropiarse’) pasaron a asociarse con sich er-eigen. Con el tiempo, los dos significados – por un lado, «mirar algo» y, por otro, «poseerlo» – se mezclaron. Además, a principios del siglo XVII se introdujo la letra n (como en sich er-eignen)». Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2015), 232.

[12] Sheehan, 20.

[13] Martin Heidegger, Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), 384-385. Este ensayo fue traducido por Joan Stambaugh; cursiva añadida.

[14] Para los que no pueden esperar la respuesta, diré lo siguiente. Queremos saltar a la conclusión de que esta apertura está «dentro de mí», que es «subjetiva», porque no se muestra como un «objeto» en el mundo. Pero Heidegger quiere evitar por completo un tratamiento «subjetivo» de la claridad como una especie de «facultad» o estructura a priori kantiana que llevo «dentro de mí». La razón es que este tratamiento de la claridad es fenomenológicamente falso. De hecho, no experimento la claridad como algo «en mí» que sea «mío». Mucho menos lo experimento como algo sobre lo que tenga algún tipo de influencia o control. Por lo tanto, no hay ninguna base real para «subjetivizar» la claridad, para situarlo «dentro del sujeto». De hecho, Heidegger critica la distinción sujeto/objeto que prevalece en la filosofía desde Descartes, que sitúa ciertas «propiedades» como «dentro» de un sujeto, como si este sujeto fuera una especie de gabinete en el que habitamos alejado de un «mundo externo.» Véase Heidegger, Being and Time, trad. Joan Stambaugh, rev. Dennis J. Schmidt (Albany, NY: State University of New York Press, 2010), 60-61.

[15] En términos generales, esto es correcto. Desafortunadamente, Heidegger es inconsistente con su uso de Sein/Seyn, a veces refiriéndose al ser, a veces a la claridad que da el ser.

[16] Martin Heidegger, What is Called Thinking?, trad. J. Glenn Gray (New York: Harper Perennial, 1968), 152.

[17] He puesto «cosmovisión» entre comillas porque Heidegger nos advierte sobre el uso de este término. Véase mi ensayo «Historia de la metafísica de Heidegger, quinta parte: La época de la imagen del mundo».

[18] Greg Johnson, “Making Sense of Heidegger,” Counter-Currents, December 12, 2014.

[19] Sheehan, 234-235.

[20] Greg Johnson, “Making Sense of Heidegger,” Counter-Currents, December 12, 2014.

[21] Heidegger, ST, 31. Cursivas en el original.

[22] Heidegger, ST, 32.

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera