Hegel, Marx y Dugin: una dialéctica frustrada
07.04.2025
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Publicado en cerclearistote.fr el 16 de marzo de 2025
En un reciente artículo [1] Aleksandr Dugin examina el «salto platónico» y las consecuencias metapolíticas que pueden deducirse de él en la actualidad. El salto platónico es el salto de los fenómenos a la Idea, de lo que vemos y sentimos a las cosas como realmente son. Idea y fenómenos: es lo que se ha llamado el dualismo de Platón, un dualismo relativizado por la participación (metaxu, término que significa «en medio de», «entre»). La participación es el hecho de que los fenómenos participan de la Idea y sólo están aparentemente separados de ella. Esta cuestión del supuesto dualismo de Platón ha embrujado a la filosofía occidental.
Hegel, por su parte, quiso acabar con el dualismo entre lo fenoménico y lo objetivo (lo que es objetivamente, no subjetivamente, lo real, lo que es lo real «en sí»). Quiere acabar con el dualismo de un modo distinto a Platón, mediante la dialéctica. Lo fenoménico es «para sí», lo objetivo es «en sí». El «por sí» es lo subjetivo, el «en sí» es la naturaleza y la materia. Es a la materia, en el sentido de ser casi equivalente a la naturaleza (phusis), a lo que nos referimos cuando hablamos de filosofías materialistas [2]. No se trata, por supuesto, de una visión de la vida centrada únicamente en los intereses materiales, que es el materialismo en sentido vulgar.
Existe, pues, una dialéctica entre el espíritu subjetivo y el espíritu objetivo. Hegel – explica Dugin – sostiene que existe un espíritu subjetivo que se revela a través del espíritu objetivo mediante la alienación dialéctica. La Tesis es el espíritu subjetivo y la Antítesis es el espíritu objetivo, es decir, la naturaleza. La naturaleza no es naturaleza, pues, según Hegel, nada es idéntico a sí mismo, sino que todo es la alteridad del Otro, de ahí el término «dialéctica». En otras palabras, existe el Espíritu subjetivo como tal, que se proyecta como Antítesis. Así comienza la historia. Para Hegel, la filosofía de la historia tiene una importancia fundamental, porque la historia no es otra cosa que el proceso de despliegue del Espíritu objetivo, que adquiere en cada nueva etapa el componente espiritual que constituye su esencia. Pero el primer acto del Espíritu objetivo es ocultar su carácter espiritual, encarnarse en la materia o en la naturaleza y luego, a lo largo de la historia, esta alteridad del Espíritu subjetivo retorna, a través del hombre y de la historia humana, a su esencia.»
La dialéctica es, pues, el camino hacia una reconquista del yo, pero una reconquista transformadora. No idéntica. Cuando el espíritu objetivo (el de la naturaleza humana y de las instituciones) vuelve a ser el espíritu subjetivo, ya no es el espíritu subjetivo del punto de partida. Es un «en sí - para sí» (un objetivo subjetivado) que es al mismo tiempo un «para sí - en sí» (un subjetivo objetivado). El resumen de Aleksandr Dugin es acertado. En sentido estricto, no es un hegeliano, pero como todo practicante de las filosofías de la historia, sabe que uno está destinado a encontrase con Hegel en el camino.
Aleksandr Dugin conoció a Hegel en el marco de su viaje. Dugin defiende una cuarta teoría política. Rechaza el liberalismo, el marxismo y el fascismo. En efecto, el fascismo no fue una superación de la oposición entre liberalismo y marxismo – y más generalmente socialismo –, sino que fue un antiliberalismo socializante (y en todas sus formas, italiana, alemana y otras, murió en 1945). Lo que Dugin parece querer es una síntesis entre la etapa 2 de las teorías políticas, el socialismo, y la etapa 3, el fascismo (o, para utilizar un término y un concepto sin fecha, el nacionalismo revolucionario en sus formas totalitarias). El fascismo fue una reacción contra el universalismo abstracto del socialismo. Pero esta reacción estaba distorsionada por un nacionalismo esterilizador, un racismo o al menos un racialismo biológico (el fascismo italiano no era el nacional-socialismo alemán y no era exterminador), por un vitalismo extrovertido que ya anticipaba el «bougismo» contemporáneo (bien analizado por P-A Taguieff) y la sociedad del espectáculo. La cuarta teoría política de Dugin pretende ser una síntesis de lo mejor del socialismo – el sentido de comunidad y de lo común – y de lo que estaba en la raíz de ciertas aspiraciones «fascistas»: el deseo de volver a enraizarse en la larga historia de un pueblo y de devolver el sentido – un sentido compartido – a la vida en una civilización cada vez más maquinizada y masificada.
Además, la cuarta teoría política combina la visión metapolítica con la geopolítica. Dugin quiere un mundo multipolar, al igual que ve el mundo como un pluriverso. Un mundo en el que las culturas deben seguir siendo diversas. Contrasta el «Occidente colectivo», centrado ayer en Gran Bretaña y sus colonias y hoy en Estados Unidos, con grandes espacios civilizatorios. La que concierne directamente a los europeos es Eurasia, la gran «isla mundial» de Halford John Mackinder. Eurasia no es sólo la Europa de Dublín a Vladivostok. Es más que eso.
Aleksandr Dugin considera que las demás grandes regiones euroasiáticas, en particular China e India, deberían formar un frente unido contra Estados Unidos y su intento de crear un mundo unipolar. Es también el deseo de una coalición de las potencias de la Tierra contra las potencias del Mar (Estados Unidos y Gran Bretaña). Por tanto, Eurasia no es sólo un proyecto geopolítico para evitar ser dividido por las potencias del mar, sino también un proyecto espiritual para una nueva civilización, una civilización posoccidental que escape a la dominación de la mercancía y a las ideologías de la indiferenciación (wokismo, LGTBismo, etc.). Se trata del eurasismo, uno de cuyos principales teóricos fue Nikolaï Sergueïevitch Troubetskoï (1890-1938) [3]. ¿Nueva civilización? El plural es ciertamente lo más apropiado. La cuarta teoría política sería la que permite el surgimiento de nuevas civilizaciones posmercantiles.
La cuarta teoría política de Aleksandr Dugin – que no puede separarse de los escritos filosóficos de su hija Daria Dugin, cuya vida fue truncada en plena juventud y florecimiento de su pensamiento – sería el proyecto de un nuevo tradicionalismo sin inmovilismo. La idea del arraigo dinámico. Desde esta perspectiva, la dialéctica de Dugin puede definirse como una dialéctica ternaria, como Tradición-Modernidad-Nueva Tradición (esta última etapa corresponde a lo que Hegel llama el espíritu absoluto, la etapa final de Tesis-Antítesis-Síntesis). Pero, ¿cómo funciona esta dialéctica? Para comprenderla, debemos remontarnos a Hegel.
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Para Hegel, la dialéctica no es sólo un método para encontrar la verdad. Es la forma misma de la realidad. Para Hegel, el punto de partida – o más bien, el «origen» – es la lógica o la Idea o el espíritu. «El espíritu es […] la esencia absoluta y real que se sostiene a sí misma» (Fenomenología del espíritu, cap. 6, 1807). Pero lo que está en el origen es el espíritu no absoluto. Está mediado por la naturaleza. Pero esta mediación está a su vez mediada por la síntesis, por la reconciliación de la Idea y la naturaleza en el espíritu absoluto. Esta síntesis desempeña el papel del «tercer hombre» en Platón. El espíritu absoluto es, por decirlo en términos próximos a los de Bernard Bourgeois (Le vocabulaire de Hegel, 2000), la unidad infinita del espíritu infinito (la Idea – o la lógica, el logos – del primer estadio de la dialéctica) y del espíritu finito, el segundo estadio de la dialéctica, espíritu finito que toma la forma de naturaleza (o materia). La unidad infinita corresponde al tercer estadio sintético de la dialéctica de Hegel.
Esta dialéctica conduce a una concepción de la historia universal en la que todas las singularidades expresan un universal y en la que todo universal incluye y da fuerza a las singularidades, les otorga «un enorme derecho», como dice Hegel. La historia tiene así sentido. «La historia es progreso en la conciencia de la libertad» (La razón en la historia, posth. 1837). Pero la observación de la realidad hace difícil creer en este ajuste implacable que se produciría entre el hombre y su historia por mediación de la naturaleza (o también, como veremos, por mediación del espíritu objetivo, estadio 2 de Hegel).
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El sentido de la historia es también un sentido del espíritu: según Hegel, hay una coincidencia entre el espíritu absoluto (el momento de la síntesis) y el espíritu del mundo (o espíritu-mundo). «El espíritu-mundo es el espíritu del mundo tal como se hace explícito en la conciencia humana; los hombres se relacionan con él como los individuos singulares con el todo que es su sustancia. Y este espíritu del mundo se ajusta al espíritu divino, que es el espíritu absoluto». (La Razón en la Historia). El espíritu del mundo es, pues, idéntico al espíritu absoluto.
Esta coincidencia desconcierta a muchos filósofos e incluso a muchos hegelianos. El proceso por el que el Ser se recaptura a sí mismo a través de la mediación histórica y sus producciones (arte, religión, filosofía) requiere el conocimiento de los resortes reales de la historia humana y esto es lo que Marx quiso hacer, rompiendo con el idealismo de Hegel, Idealismo especulativo (según Marx), que no ve ninguna verdad (o ser – es aquí lo mismo – ) en ninguna de las cosas finitas que aparecen y que, por lo tanto, se niega a comprender la historia en nombre de una concepción del Todo que en última instancia pasa por alto los procesos históricos. Es este totalismo historicista hegeliano [4] el que Marx rechaza.
Otra cuestión: al hacer del absoluto – lo divino, el espíritu – un sujeto, Hegel rompe con Spinoza, pasando de una metafísica de la sustancia a una metafísica del sujeto. ¿No conduce esto a un desencantamiento del mundo, a una relación entre lo divino y el hombre que eclipsa la naturaleza? ¿A una metafísica de la subjetividad, como diría Heidegger? Esto es quizás lo que le falta a Hegel en relación con Spinoza, quizás también en relación con Marx y ciertamente en relación con Schelling. Sin pretender responder plenamente a todas estas preguntas, subrayaremos su legitimidad. En efecto, la dialéctica está en el corazón del pensamiento de Hegel y se ve frustrada por el propio totalismo de Hegel.
El enfoque de Hegel se caracteriza a menudo por el tríptico Lógica-Naturaleza-Espíritu. Quizá sería más claro, para ser pedagógico, decir Idea-Naturaleza-Espíritu. Cuando Hegel (1770-1831) habla de la ciencia de la lógica [5] se refiere a la ciencia de la Idea. Para Hegel, la lógica es la Idea (y podemos ver claramente la influencia de Platón). Por eso hablaremos de Idea y no de lógica, ya que el término lógica tiene un significado contemporáneo muy alejado del antiguo significado del término logos. Este tríptico de Idea-Naturaleza-Espíritu – esta obra plegada en tres – sería la forma concreta de la secuencia «Tesis-Antítesis-Síntesis» (Fichte). Recordar esta secuencia es ciertamente un punto de referencia, pero no una explicación. Este tríptico [6] sólo tiene sentido desde el punto de vista de una teoría de la transformación llamada dialéctica. ¿Qué es la dialéctica? No es sólo un arte de razonar, sino un arte particular, basado en la sucesión afirmación-negación-reconciliación. La dialéctica no es, pues, un juego de la mente, sino, según Hegel, el movimiento mismo del ser. Del ser mismo no se puede decir nada, pues es la posibilidad de todo, la potencialidad de todo, pero, por lo mismo, no es nada. El ser es la nada. El ser no es nada y por eso puede serlo todo (Heidegger comprendió perfectamente este aspecto del pensamiento de Hegel [7]).
Uno de los topos (cuestiones, terrenos de debate) de la filosofía es la distinción entre «por sí mismo» y «en sí mismo». Es una distinción entre las cosas tal y como las vemos y las cosas tal y como son, independientemente de nosotros. Para Kant, el gran predecesor de Hegel, el «para-sí» y el «en-sí» nunca pueden coincidir. Según Kant, no podemos conocer «las cosas en sí mismas». Por eso Aleksandr Dugin llama a Kant pesimista epistemológico. Hegel, en cambio, cree que podemos superar esta disociación entre el «para sí» y el «en sí». Y ello mediante un movimiento dialéctico.
¿Cómo es este movimiento y, en primer lugar, cuáles son sus términos? La Idea es el logos: la razón, el habla, el «decir» y, más ampliamente, el pensamiento. Es lo que Hegel llama la mente subjetiva. Es la mente en la conciencia humana. Para que quede más claro, podemos decir que lo subjetivo es «por sí mismo», mientras que lo objetivo es «en sí mismo». «Me siento maltratado» es una apreciación subjetiva. «Esto es una injusticia» es una valoración objetiva (o al menos pretende ser objetiva). Como señala Aleksandr Dugin [8] lo subjetivo consiste en ponerse en el lugar de Dios. Hablo desde mi punto de vista, pero creo que mi punto de vista es legítimamente sobresaliente. Esta es la oportunidad para la instalación de la conciencia infeliz. Con gusto me tomaría a mí mismo por Dios, pero sé que no puedo tomarme a mí mismo por Dios. Así que estoy separado de Dios, en una relación de frustración e irascibilidad que me hace infeliz (sabemos que para los griegos hay dos temperamentos opuestos: el sabio y el irascible).
La mente objetiva pretende ser posterior a la creación. Observa el mundo. No pasivamente, de hecho; lo reafirma mediante la creación de instituciones, obras de arte, etcétera. La mente subjetiva, en cambio, es la que triunfa en nuestra era de inflación del ego. Las instituciones, el Estado, las leyes, las artes: lo juzga todo sólo en relación consigo misma, no en relación con las obras de una civilización. Según Heidegger, es el reino de la subjetividad. Afirma el yo antes de aprobar el mundo. ¿Cómo evitar esta subjetividad? La respuesta de Hegel: siempre hay una negatividad de las cosas. ¿De qué se trata? De lo Otro de una cosa (su reverso), de lo que le falta. Por ejemplo, si de un total de 10 puntos se tienen 6, la negatividad de 6 es 4. La negatividad es una carencia. En este sentido, es una llamada. La positividad siempre conduce a la existencia de la negatividad porque la positividad nunca es la totalidad.
Así pues, la existencia de una mente subjetiva implica la existencia de una mente no subjetiva, y por tanto objetiva, su opuesto parcial, o incluso un «no-espíritu objetivo»: su opuesto total. Esto es la naturaleza – no es mente, es objetivo – y esta naturaleza incluye la naturaleza humana. Esto significa que el espíritu subjetivo sale de sí mismo (se exterioriza) para convertirse en naturaleza, para verterse en la naturaleza. Esto nos lleva a la segunda etapa de nuestro movimiento Tesis-Antítesis (Idea-Naturaleza). La naturaleza como espíritu objetivo o incluso «no-espíritu objetivo» (objetividad de lo que no es espíritu) es a la Idea lo que lo cóncavo es a lo convexo en una superficie plana, su complemento para alcanzar una totalidad.
El término totalidad es esencial para Hegel. Se trata de pensar la totalidad del mundo, del hombre y del ser. Como en Parménides, la totalidad y la perfección se piensan. Ser y pensar: la misma cosa. Entonces, para Hegel, no existe lo incognoscible. En cuyo caso, el todo no podría ser conocido. Esta es una diferencia importante con Kant: para Kant, Dios, el alma y el mundo eran incognoscibles; eran el dominio de la metafísica, es decir, cosas que podíamos pensar, que podíamos pensar, pero no conocer. Era el reino de lo indecidible. Y la razón es como el mundo y el alma: se nos escapa. Sólo el entendimiento está a nuestro alcance, según Kant. La principal (pero no la única) crítica a Kant es esta distinción entre entendimiento y razón. El entendimiento no es otra cosa que la inteligencia del hombre. Pero Kant sitúa el entendimiento por debajo de la razón. Sin embargo, no hay razón humana sin entendimiento. De lo contrario, la razón es simplemente razón calculadora. En efecto, situar la razón fuera y por encima del entendimiento es correr el riesgo (Kant no podía preverlo) de situar la inteligencia artificial por encima de la inteligencia humana [9], cuando la IA no es precisamente una inteligencia. Dicho de otro modo, la razón no es la noesis. Calcular no es comprender. Conocer no es comprender.
Según Hegel, la razón puede y debe captar el todo, mientras que el entendimiento es sólo una comprensión parcial de los fenómenos. La sensibilidad, el sentimiento y la experiencia vivida sólo nos dan indicaciones parciales de la realidad. En sentido trivial, nos gusta decir que estos indicios son concretos. Ejemplo: alguien nos causa (o no) una «buena impresión». Pero nos equivocamos, según Hegel: una impresión es parcial, por lo que no es realmente concreta. En el sentido filosófico de Hegel, un sentimiento es una abstracción porque es una impresión parcial. Obviamente, Hegel es contraintuitivo. Pero así funcionaba su pensamiento. Lo que nos parece concreto suele ser parcial y, por lo tanto, abstracto, según Hegel.
Lo verdaderamente concreto debe ser total, no inmediato. Pero confundimos lo concreto con lo inmediato. Retomando nuestro ejemplo, debemos reflexionar, de forma menos inmediata, sobre las circunstancias del encuentro, sobre las razones de la buena impresión, sobre la intencionalidad. Si somos hegelianos en nuestro planteamiento (aunque ello signifique alejarnos de Hegel), necesitamos pasar de lo abstracto del entendimiento a lo concreto de la razón. Es la mente la que nos dará acceso a lo «verdadero» real, a lo real verdaderamente concreto, a lo real total, a la totalidad de lo real. Lo totalmente real. Lo que a primera vista parece concreto es en realidad abstracto.
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En este esquema, puede sorprender que aún no hayamos encontrado la historia. Pero está incluida en la naturaleza, porque la naturaleza del ser humano es ser histórico y cultural. «La naturaleza del hombre es su cultura». La historia está en todas partes: está en el movimiento mismo de transfusión de la mente subjetiva en la naturaleza. Pero el escenario de la naturaleza es también un escenario de la mente. Es el escenario de la mente objetiva. La naturaleza es vista como un objeto, en una dialéctica sujeto-objeto (hombre-naturaleza). Pero veremos que este objeto se resubjetiviza.
A partir de la mente subjetiva, basada en la psicología y la antropología del hombre, el hombre desarrolla una mente objetiva, es decir, produce derecho, instituciones, leyes escritas y no escritas, constituciones, monumentos que glorifican estas instituciones y moral. La historia de los hombres, lo sepan o no (por no saberlo, nos dice Marx), es en sí misma parte del espíritu objetivo. Pero no son las historias particulares las que son el espíritu objetivo, es la historia universal. Es siempre el todo lo que da sentido a lo singular. Es también la mediación, por algo más completo, más total, lo que da sentido a lo singular.
La historia tiene dos significados: es lo que nos pasó y es cómo contamos la historia de lo que nos pasó. Por tanto, la noción de historia, ya sea colectiva o individual, siempre tiene dos significados: lo que nos ocurrió no existe independientemente de la historia que contamos (una historia que tiene varias versiones, por supuesto). De entrada, la historia es una noción mediada. Para que sea concreta, tiene que ser total y, por lo tanto, universal. Y esta historia universal tiene un sentido, nos dice Hegel: una libertad cada vez mayor. Pero, ¿es libertad para hacer lo que queramos? Por supuesto que no. La libertad es la conciencia de lo que debe ser, de lo que no puede no ser. La realidad no es «buena» en sí misma, pero es la mejor en un momento dado porque forma parte de un movimiento necesario. En este sentido, Hegel coincide con Spinoza (todo lo que sucede debe suceder) y Leibniz (vivimos en el mejor de los mundos posibles, en el momento en que vivimos. Esto no significa que vivimos en un mundo «bueno y agradable»). Cuando Hegel dijo de Napoleón en 1806: «He visto al Emperador, esta alma del mundo…», fue porque, para él, la creación de un Estado fuerte, garante de los principios de la Revolución Francesa de 1789, corresponde a la imperiosa necesidad histórica del momento y es una manifestación de la libertad humana. Pero si el Estado es la manifestación del espíritu objetivo, no es la manifestación del espíritu absoluto, que concilia el espíritu objetivo (de la etapa 2) y el espíritu subjetivo (de la etapa 1).
Por lo tanto, los seres humanos hacen su propia historia, que conduce al triunfo de la mente sin trabas (que es lo que significa absoluto). La historia humana no consiste en seguir una «ley natural», que no existe. Para Hegel, la ley positiva, la que existe como producto histórico de una sociedad, es superior al imperativo moral categórico de Kant, porque lo que es producto de la evolución es superior a lo que se decreta abstractamente (y el imperativo moral de Kant le parece abstracto). El hombre del imperativo categórico corre el riesgo de sentirse un «alma bella», es decir, de caer en la autosatisfacción sin pensar en las condiciones concretas de la moral. En este sentido, el «alma bella» de Hegel – a la que critica – es lo contrario de un «alma bella», como la que quiere Goethe.
Lo que tiene valor es lo que procede de la mente del hombre y no hay ningún secreto que encontrar en la naturaleza. Podemos llamar alienación a la exteriorización de la Idea en la naturaleza y a esta transformación de la mente subjetiva en mente objetiva. También puede verse como una retirada. La mente subjetiva se retira para dejar espacio a la naturaleza objetiva y a la mente objetiva. La mente subjetiva se retira de sí misma para invadir el campo de la naturaleza, transformada en la mente objetiva.
Una tercera etapa, la de la síntesis, puede entonces tener lugar. «Veremos que este objeto se resubjetiva a sí mismo», se nos ha dicho antes. La mente subjetiva (la Idea, el pensamiento), que se ha convertido en objetiva (como la naturaleza), se reapropia de la autoconciencia y se convierte en una mente absoluta (absoluta: sin trabas, plenamente libre). Lo que Hegel entiende por absoluto no se ajusta a su etimología, que significa «separado». Al contrario, significa «más allá de toda separación». Significa que el Espíritu (la mayúscula es aquí esencial) existe por sí mismo, sin estar condicionado por definiciones parciales. El Espíritu es absoluto en la medida en que es total, en la medida en que es «totalmente lo real» y «todo lo real».
En otras palabras, lo objetivo y lo subjetivo se reconcilian. El «para sí» (la Idea) se ha convertido en «en sí» (la Naturaleza). El «para sí» y el «en sí» se reconcilian en el Espíritu (absoluto), que es un «en sí para sí». En esta etapa de síntesis, la Naturaleza se convierte en espíritu y autoconciencia. Puesto que el hombre forma parte de la naturaleza, es el hombre quien toma conciencia de sí mismo y del sentido de su propia historia dentro de la naturaleza. Del mismo modo, el hombre toma conciencia de su historia política, que es el rasgo más característico de su humanidad. Es la historia de las religiones, de las artes, de las ideas y de la filosofía la que se hace entonces legible para el hombre en la autotransparencia que caracteriza al espíritu absoluto.
La filosofía de Hegel es, pues, un dualismo (Idea-Naturaleza o espíritu subjetivo-espíritu objetivo) superado por la consecución del espíritu absoluto. La filosofía de Hegel también puede verse como un monismo del espíritu que se despliega como un dualismo y luego confluye en un monismo superior. También se puede encontrar una analogía con la doctrina de los universales, que corresponde al momento monista (Idea - estadio 1, luego Espíritu - estadio 3), pero un monismo trascendente y la de los nominales (nominalismo que afirma la pluralidad, que comienza con dos: Idea-naturaleza, espíritu subjetivo-espíritu objetivo), que corresponde al momento dualista (con la Naturaleza - estadio 2) y más generalmente pluralista. Pero este nominalismo es entonces un pluralismo de la inmanencia (la de la Naturaleza).
Para Hegel, la historia de la humanidad aparece como el movimiento gradual por el que, habiendo vertido todo su espíritu subjetivo en la naturaleza, los hombres se reapropian de este espíritu resubjetivizando la naturaleza y «suprimiendo-conservando-superando» (Aufhebung) el espíritu objetivo (el del estadio 2) mediante un retorno consciente al yo (estadio 3: síntesis, el espíritu absoluto). Esto se logró mediante la creación de instituciones cada vez más perfectas, artes cada vez más florecientes, pensamiento cada vez más elevado en el campo de la religión, con el cristianismo, y en el campo de la filosofía. En todos los campos, el objetivo era unir lo que antes estaba en oposición. El arte, pues, es la unión de forma y contenido a través del símbolo. La forma es limitada, el contenido es ilimitado. Es el símbolo el que permite significar lo «ilimitado» o lo «más allá del límite» (un sentimiento, una gloria, etc.) en una forma limitada. Siempre es un método dialéctico (incluso cuando no existe la palabra) el que supera una separación.
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El cristianismo es el paradigma de la dialéctica de Hegel (que utilizaba poco el término). Jesús es un Dios hecho hombre y, por lo tanto, una negación de Dios, pero muriendo en la cruz, renace, y esto es la Resurrección. Se convierte entonces en Cristo, es decir, la negación de la negación, el Dios hecho hombre (negación de Dios) que vuelve a ser Dios sin dejar de ser hombre. Hijo del Hombre y Dios verdadero. Por eso el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo (si sólo procediera del Padre, ya no habría dialéctica. Sólo hay declinaciones de la verticalidad absoluta del Padre). Jesucristo: verdadero hombre y verdadero Dios. Todo Hegel está aquí. Hegel llega, pasando por el dualismo Idea-Naturaleza, a un monismo a la vez trascendente (como la Idea) e inmanente (como la Naturaleza), que es Espíritu (absoluto), y que concilia la pluralidad con la Unidad, que encontramos al final, pero realzada, en relación con la Idea unitaria del principio, incompleta, mutilada, abstracta (lo perfecto, lo realizado, lo llevado a término debe ser lo no abstracto para Hegel, es decir, lo concreto).
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Es evidente que el pensamiento de Hegel puede dar lugar a variantes, a desarrollos diversos, y esto es lo que ha sucedido. Es lo que se ha llamado los hegelianismos de derecha y de izquierda. Recordemos también que existe un hegelianismo «liberal» – o mejor aún: progresista-liberal – que considera que el fin de la historia, en el sentido de su finalidad, es la sociedad liberal. Es la posición de Alexander Kojève [10] y Francis Fukuyama [11]. El hegelianismo «de derechas», por su parte, es descendiente directo de Hegel (aunque éste fuera ajeno a las categorías de derecha e izquierda). Es un hegelianismo que considera legítimo en principio el orden existente. Consideraba que el Estado prusiano era el más perfecto de Alemania y, de hecho, de Europa y el que más posibilidades tenía de allanar el camino hacia la unidad del Estado alemán. El hegelianismo «de izquierdas» – conocido históricamente como Jóvenes Hegelianos (Marx perteneció a él de 1841 a 1844) – consideraba en cambio que este Estado era sólo una etapa del proceso y reflejaba los límites históricos de su tiempo. Consideraba el socialismo como el estadio superior de la civilización, en cierto modo el equivalente del espíritu absoluto, al tiempo que rechazaba todo espiritualismo e idealismo.
Marx no se contentó con aplicar el método dialéctico de Hegel a un campo en el que Hegel tenía poca experiencia: la economía política. Su enfoque metodológico difiere del de Hegel. La dialéctica de Marx no sólo no parte de las mismas premisas que las de Hegel, sino que es diferente. Testigo de ello es la observación de Marx: «El hombre alienado de sí mismo por sí mismo es también el pensador alienado de su ser, es decir, del ser natural y humano» [12]. Pero «lo natural es siempre histórico», decía Heidegger. Y lo histórico es llevado a «tener que ser», es llamado a ser. Lo histórico es «lo que debe llegar a ser». Es una apertura a «lo que está por venir».
Así pues, la comprensión del pasado no es válida por sí misma, sino por fidelidad a una esperanza: la esperanza cristiana de Hegel, la esperanza de Marx de una sociedad sin clases. Dos esperanzas diferentes, pero ambas basadas en el estudio de la historia y el pensamiento. Lo que surge, sin embargo, es una divergencia fundamental. El monismo del ser (no inmóvil, por supuesto) de Marx, el monismo del espíritu de Hegel. Para Hegel, el hombre debe reconciliarse con el espíritu del mundo. Para Marx, el hombre debe reconciliarse consigo mismo.
El «salto platónico» – el salto de la Idea a las apariencias – al que se refiere Aleksandr Dugin concierne a Hegel y sólo a Hegel. Marx es menos platónico que Hegel y más aristotélico. Y este no-platonismo distancia a Marx de Hegel. La cuestión de la relación de Marx con Hegel es esencial. ¿Se contentó Marx con derrocar a Hegel y volver a poner la filosofía en su sitio: las ideas después de la materia y después de la naturaleza y no al revés? Hemos visto que Marx no se contentó con esto. Es más monista que Hegel. Su monismo no es tanto un monismo de resultado (aunque aspire a una sociedad sin clases) como un monismo de partida (para Marx, el hombre forma parte plenamente de la naturaleza y del proceso de la vida).
Marx ha sido criticado (Henri Denis) por su distanciamiento de Hegel [13]. La teoría de la transformación del valor en precio de producción (El Capital, Libro III, sección 2, capítulos 9 y 10 [14]) ha sido criticada en este sentido (Eugen von Böhm-Bawerk, Michio Morishima, Ladislaus Bortkiewicz, este último, sin embargo, validando una gran parte del análisis de Marx). Muchas de estas críticas, procedentes de los marxistas, se centraban en el hecho de que Marx había intentado resolver de forma no hegeliana – y, por lo tanto, postmarxiana (!) – un problema ya planteado por Ricardo [15]. Se diga lo que se diga sobre esta controversia en teoría económica, lo importante aquí es la dimensión estrictamente filosófica: Marx está con Hegel, pero más allá de Hegel.
Para Marx, el hegeliano crítico, el hegeliano del primer apoyo (cuando se escala, se necesita un primer asidero), el monismo de partida no es la Idea (logos, razón, pensamiento). Es la naturaleza o la materia. Por eso Marx se distanció rápidamente de Hegel, a quien consideraba un idealista en el sentido filosófico, es decir, alguien que creía en la primacía de la Idea (como Platón). Idealista: alguien que cree que el espíritu preexiste a la materia y está degradado por ella. Para el idealismo [16] la trascendencia no puede mantenerse frente a la inmanencia de la realidad. Cuando la Idea se encarna, su contenido se degrada. Esto conduce a la condena de la realidad (véase Clément Rosset sobre este tema).
Según Marx, por el contrario, la realidad material es primordial y está en el origen del mundo. Pero al mismo tiempo, la conciencia del hombre hace evolucionar el mundo material. El «materialismo» de Marx es, por lo tanto, muy relativo. Existe una interacción entre las fuerzas materiales, las relaciones sociales y las representaciones, es decir, las ideologías (la manera de ver las cosas) [17]. En pocas palabras, un materialista es alguien que cree que la materia es el origen de la realidad, pero que da lugar al espíritu. Materialismo: una inmanencia que se convierte en ascenso hacia la conciencia y el espíritu sin dejar de estar ligada a la materia, es decir, a las condiciones materiales del mundo, condiciones que son a la vez heredadas y producidas por el hombre.
Es esta concepción la que resume Georgi Plejánov, con el uso obviamente inapropiado del término «socialismo científico», pero con una clara comprensión de la necesidad de ir más allá de la oposición de Descartes entre la res cogitans y la res extensa: «El materialismo, nos dice Plejánov, en la forma elaborada en el siglo XVIII y adoptada por los fundadores del socialismo científico, nos enseña que “no podemos conocer una sustancia pensante aparte de la sustancia dotada de extensión, y que el pensamiento es, del mismo modo que el movimiento, una función de la materia”» [18]
Por su parte, Marx nos dice que la naturaleza, que es también la naturaleza humana, atraviesa un período de alienación, de pérdida de la posesión de sí misma, con la aparición de las sociedades de clases. Saldrá de esta alienación creando una sociedad sin clases. Encontramos de nuevo el movimiento ternario característico de Hegel, aunque haya una inversión del punto de partida. Con Marx, partimos de la naturaleza y de la materia. Luego tenemos el momento de la mente distorsionada (religión, ideología, conciencia distorsionada), después (3ª etapa), la salida de la alienación: la mente entra en conformidad con la naturaleza y se produce la emancipación humana. Se restablece la unidad del hombre y la naturaleza. «El desarrollo ilimitado del capital destruye las dos fuentes de riqueza, la tierra y el trabajo. Esta fue una de las conclusiones más importantes de Marx, que buscaba la manera de restablecer el metabolismo entre el hombre y la naturaleza», escribe Denis Collin (entrevista a Breizh-info.com, 25 de enero de 2025).
Así, con Marx, el estadio 2 de Hegel (la naturaleza) se convierte en el estadio 1. El estadio 2 de Marx es la mente alienada y lastrada por ilusiones (ideología, religión), es la mente subjetiva de Hegel, su estadio 1. Esta mente alienada ya es portadora en Marx de potencialidades para comprender su propia alienación. El estadio 3 de Marx es la adecuación de la naturaleza emancipada del hombre, liberada de la autoexplotación económica, con la conciencia del hombre, que es ante todo conciencia de su propia historia. Al igual que Hegel, Marx aspira a la reunificación de la mente subjetiva y la mente objetiva, pero no como una «mente absoluta» (estadio 3 de Hegel). Para Marx, se trata de una reconciliación entre el hombre y la naturaleza (= la materia). Es una reconciliación entre la mente subjetiva y la mente objetiva, pero se puede plantear de otra manera. Es una reconciliación entre el hombre abstracto – es decir, como especie, como ser «orgánico», producido por la naturaleza – y el hombre socio-histórico – concreto, «genérico» (Gattungswesen) [19] – en la medida en que crea las condiciones de su propia reproducción [20].
Escuchemos un momento a Marx sobre esta noción de ser genérico. En primer lugar, veamos que esta noción caracteriza únicamente al hombre, mientras que los animales – y el hombre «bruto», abstracto, fuera de la historia (que ya no existe) – son seres meramente orgánicos (por eso el hombre es un animal, pero también más que un animal). Marx nos dice: «Al producir prácticamente un mundo de objetos, al dar forma a la naturaleza no orgánica, el hombre se afirma como un ser genérico consciente, es decir, un ser que se relaciona con la especie como con su propia naturaleza, o consigo mismo como ser genérico. Por supuesto, el animal también produce. Construye su nido, su morada, como la abeja, el castor, la hormiga, etcétera. Pero sólo produce lo que necesita inmediatamente para sí y para su descendencia; produce de un modo parcial, mientras que el hombre produce universalmente; [el animal] sólo produce bajo la influencia de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce incluso cuando está liberado de la necesidad física y no produce realmente hasta que se libera de ella. El animal sólo se produce a sí mismo, mientras que el hombre reproduce toda la naturaleza. El producto del animal es, como tal, parte de su cuerpo físico, mientras que el hombre está libremente ante su producto. El animal sólo crea a la medida y según las necesidades de su especie, mientras que el hombre sabe producir a la medida de todas las especies, sabe aplicar a cada objeto su medida inherente; también sabe crear según las leyes de la belleza. Es precisamente dando forma al mundo de los objetos como el hombre comienza a afirmarse como ser genérico (el subrayado es nuestro). Esta producción es su vida genérica creadora. Gracias a esta producción, la naturaleza aparece como su obra y su realidad. El objetivo del trabajo es, por lo tanto, la realización de la vida genérica del hombre. El hombre no se recrea sólo intelectualmente, en su conciencia, sino activamente, realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo de su propia creación» (Manuscritos de 1844). Esta reconciliación (entre el ser orgánico y el ser genérico) toma la forma de la asunción de un humanismo integral y de la afirmación de un monismo evolutivo. Con Hegel, como con Marx, hay una reconciliación final de dos polos antagónicos, pero el punto de partida no es el mismo, como tampoco lo es el punto de llegada.
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Hemos visto a Hegel trabajar como dialéctico. Pero también podemos analizar a Hegel en términos de «arriba» y «abajo», de ascenso y descenso, o incluso de caída, como en una escalera. Según Hegel, la mente subjetiva cae a un nivel inferior en la naturaleza. Es la transición del estadio 1 al estadio 2. Aquí es donde entra en juego la noción de negatividad, que ha dado lugar a tantas fórmulas pretenciosas, pero que en realidad es bastante simple. La negatividad es un déficit, el Otro de una cosa. Para Hegel, la referencia es siempre la totalidad. Por poner un ejemplo citado anteriormente, si de un total de 10 bolas de petanca se tienen 6, la negatividad es 4. La negatividad es, por lo tanto, lo que le falta a una cosa para esperar a la totalidad. En un plano menos contable, la negatividad de una fruta inmadura es el tiempo que tarda en madurar y el sol o incluso los cuidados que recibe. Así pues, la negatividad también es una llamada. Así, la naturaleza (estadio 2) es la negatividad de la mente subjetiva (estadio 1). Se eleva hacia el espíritu y esta vez es el espíritu absoluto (estadio 3) el que aparece como la reconciliación del espíritu subjetivo (estadio 1) y el espíritu objetivo (estadio 2). Se trata de una reespiritualización de la naturaleza, primero desvinculada del espíritu, luego devuelta al espíritu. En otras palabras, es el retorno del sentido y su reapropiación.
Hegel también puede entenderse en términos de la relación entre unidad y multiplicidad. Al principio está el Uno (el espíritu subjetivo), luego viene la naturaleza en su multiplicidad y, por último, el espíritu absoluto que supera e incluye las dos nociones anteriores. Esto es la Aufhebung, una anulación-conservación por transformación y elevación, un relevo, como el oficial de guardia que releva a su camarada. La anulación de una forma original para retomarla, para salvarla en un nivel superior. Como la muerte de Jesús y su resurrección en Cristo. Se trata de superar una noción, una etapa del pensamiento, pero sin abolirla. Ejemplo. Estamos caminando por la montaña. Pasamos un paso, se anula como objetivo, pero existía como camino hacia un paso más alto o hacia una cumbre más alta. Estamos más allá de este paso. Cruzarlo era esencial para nuestro viaje.
Aufhebung es una noción cercana a Überwindung, la primera insiste más en la elevación, el levantamiento de la noción de origen, pero ambos términos indican un ir más allá. También es esclarecedor observar que Die Überwindung der Metaphysik de Walter Schweidler se traduce como «Más allá de la metafísica». Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache de Rudolf Carnap, también se traduce como «La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje». El tono es doble: superar es una forma de preservar, pero también de dejar de lado lo obsoleto. Según el autor, se hace hincapié en un aspecto u otro.
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Queda la dimensión original del debate. ¿Lo que está en el origen es espíritu? «Lo absoluto es espíritu», dice Hegel (Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas III: Filosofía del Espíritu). ¿O es la naturaleza, la materia, la que, a medida que se hace más compleja, da lugar al espíritu, que es su reflejo (pero un reflejo activo), a través del cerebro? Esto nos remite a lo que decíamos sobre las diferencias entre Hegel y Marx. Lo que distingue a Marx de Hegel no es el método dialéctico (lo comparten en principio), sino el punto de partida: ¿la mente o la naturaleza? Hegel parte del espíritu. Marx parte de la naturaleza. Hegel da cabida a Dios, el primer y último lugar, ya que Dios es el espíritu absoluto. Marx considera que la idea de Dios es una ilusión.
Sin embargo, existe un camino que reconcilia a Dios, o más bien lo divino, o mejor aún lo sagrado, y la naturaleza, una naturaleza que no es un dato inmutable sino un proceso eterno. Este camino consiste en pensar «Deus sive Natura». Es lo que hace Spinoza en la Ética (IV, 1677), después de haber afirmado el mismo axioma (que prefigura los de Ludwig Wittgenstein) en su Tratado teológico-político (1670). Lo que significa «Dios o la naturaleza» es que no hay que elegir, que no se puede elegir entre Dios y la naturaleza, porque son la misma cosa. Dios y la naturaleza son seres infinitos y eternos. Uno es sólo otro nombre para el otro. Dios, en esta concepción, es cualquier cosa menos una persona, es lo divino, es la divinidad que es el mundo (o la naturaleza). Corolario: no hay mundo fuera de nosotros, porque el mundo nos incluye. Dios nos incluye, la naturaleza nos incluye.
Al leer a Spinoza, podríamos preguntarnos si la verdadera división es entre Marx y Hegel. ¿No es más bien entre Hegel y los pensadores panteístas, como Spinoza [21] o los cosmoteístas (como los antiguos egipcios) [22]? En cualquier caso, la disputa póstuma entre Marx y Hegel se vuelve sorprendentemente clara si introducimos la cuestión de lo divino, y más ampliamente de lo sagrado [24], incluso si esta cuestión está oscurecida en Marx por su relación (crítica) con la religión. Pues lo divino, y más ampliamente lo sagrado, van mucho más allá de las religiones establecidas. En otras palabras, aún no hemos terminado de hablar de ello.
Notas:
[1] A. Dugin, «Hegel et le saut platonicien», Euro-synergies, 21 enero de 2025.
[2] Leer por ejemplo a Friedrich-Albert Lange, Histoire du matérialisme, 1866.
[3] Trubetskói enseñó en Austria y fue perseguido por los nazis tras el Anschluss. No podemos estar de acuerdo con su subestimación de la unidad de las lenguas indoeuropeas. Por otra parte, no cabe duda de que la identidad rusa se compone tanto de la indoeuropea (al menos para la lengua rusa) como fino-úgrica. Los fino-úgricos (Estonia, Finlandia, Hungría, etc.) son pueblos uralo-altaicos, categoría en la que también se incluyen los turcos (o turco-tátaros) y los mongoles [4].
[4] Totalismo, no totalitarismo.
[5] La lógica es el pensamiento y el enunciado del pensamiento. «En el principio era el Verbo» (logos) dice San Juan. La Ciencia de la Lógica de Hegel (1812-1816) – conocida más tarde como la Gran Lógica – comprende el Ser y la doctrina de la esencia (ambas constituyen la lógica objetiva), seguidas de la doctrina del concepto (que es la lógica subjetiva). La Pequeña Lógica constituye la primera parte de la Enciclopedia de ciencias filosóficas (1817).
[6] El filósofo canadiense Jean-Luc Gouin habla del «Giroscopio Sujeto-Negatividad-Resultado-Reconciliación», pero el resultado es la reconciliación, lo cual es redundante. Por tanto, podemos hablar en su lugar de Sujeto-Negatividad-Reconciliación, lo que se ajusta al esquema clásico que hemos adoptado.
[7] «La nada no permanece como simple opuesto indeterminado del ser, sino que se revela como participando del ser del ser», Qu’est-ce que la métaphysique, 1929.
[8] «Hegel et le saut platonicien», Euro-synergies, 20 enero de 2025, art. cit.
[9] Cf. Paul Ducay, «L’IA n’est qu’une Raison artificielle», Philitt, 31 enero de 2025.
[10] Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, 1947.
[11] La fin de l’histoire et le dernier homme, 1992.
[12] Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. Franck Fischbach, Vrin, 2007, p. 174.
[13] Henri Denis, Logique hégélienne et systèmes économiques, 1983; L’économie’’ de Marx. Histoire d’un échec, 1992.
[14] Le Capital, Livre II et III, Folio-Gallimard, 2008. El Libro IV de El Capital se compone de las Teorías de la plusvalía.
[15] Lo que se critica a Marx es una vuelta a Ricardo, una «desviación ricardiana». El supuesto fracaso de Marx – que, por supuesto, no se puede descartar – en el tratamiento de esta cuestión es cuestionado por Adolfo Rodriguez-Herrera, Travail, valeur et prix, L'Harmattan, 2021 ; cf. También Alain Lipietz, «Retour au problème de la transformation des valeurs en prix de production», Cahiers d’économie politique, 7, 1982; Gilles Dostaler: Marx. La valeur et l’économie politique, Anthropos, 1978; Valeur et prix. Histoire d’un débat, Maspéro, 1978, L’Harmattan, 2013.
[16] La división idealismo-materialismo no se solapa con la división entre quienes ven al hombre como criatura y quienes lo ven como creador de sí mismo. En efecto, desde el punto de vista materialista, el hombre se crea a sí mismo en cierto modo, pero en la medida en que es producido por la propia evolución de la vida y de la materia, no ex nihilo. El idealismo, que afirma la primacía de la Idea, y por tanto de la Idea del hombre, es pues de hecho una concepción más creacionista del hombre – un creacionismo idealista – (la Idea precede y engendra la realidad y al hombre) que el materialismo. Para este último, el hombre [está] en el río de la vida, según el título del libro de Konrad Lorenz (1981). Para el materialista, el hombre es una creación continua de la naturaleza, no una creación de Dios.
[17] Por consiguiente, dada la importancia de las «superestructuras» ideológicas y el hecho de que no son un simple reflejo de las condiciones materiales (contrariamente a lo que dice el marxismo vulgar), nos resulta difícil referirnos tanto al idealismo o al espiritualismo (una nueva forma de idealismo) como al materialismo. El término monismo, o monismo dialéctico, parece más adecuado para describir la realidad y su movimiento de perpetua polarización y superación de los opuestos. Coincidentia oppositorum, como dice Nicolás de Cusa.
[18] G. Plejánov, D'une prétendue crise du marxisme, 1898.
[19] Este ser genérico es el hombre en la medida en que trabaja conscientemente para convertirse en hombre.
[20] Esta reproducción es económica y no económica. Paul Boccara agrupa estos aspectos no económicos bajo el nombre de antroponomía.
[21] De ahí la querella del panteísmo (1785-1815), que comenzó con el debate entre Lessing, defensor de las ideas de Spinoza, y Jacobi, que se oponía a ellas en nombre de la lucha contra el ateísmo al que conduciría el panteísmo de Spinoza. Schelling se convirtió a la vez en el pensador del panteísmo y en el pensador del monismo dialéctico.
[22] Incluso como Heidegger. ¿No apunta Da de Da-sein hacia el cosmoteísmo?
[23] Franck Fischbach, La production des hommes. Marx avec Spinoza, Vrin, 2014.
[24] Lo sagrado implica la naturaleza, la sexualidad, el sacrificio, los ideales por los que estamos dispuestos a morir, etc.
