GENIUS LOCI

Genius loci: figuras o símbolos etimológicos

Genius loci significa ante todo el espíritu local o el espíritu que domina un determinado lugar, es un concepto universal que se encuentra en casi todas las culturas, desde las más simples hasta las más sofisticadas y diferenciadas. En la tradición romana el espíritu local era representado como una criatura antropomórfica (un genio) que tenía una cornucopia y un plato poco profundo sin asa usado para hacer libaciones rituales (patera). Muchas representaciones también incluyen la imagen de una serpiente y, a veces, un altar de sacrificio. Estos elementos eran considerados como un todo y por medio de ceremonias y sacrificios se esperaba obtener de ellos alguna protección, ayuda y beneficios para una comunidad.

La palabra latina genius tiene su origen en la raíz indoeuropea *ǵenh-, que significa “dar a luz”. De esta raíz también proviene la antigua palabra iraní ĵánati y el sánscrito jī́janat, que tienen el mismo significado que la palabra griega γίγνομαι: dar a luz y convertirse. La palabra genus significa lo mismo; igualmente la palabra griega γένος y el latín jánas significan “género” o “parentesco”. De ahí que el término gēns se refiera lógicamente a las personas que han “nacido” en un lugar. Por lo tanto, el genio hace referencia a algo que ha nacido en un cierto lugar: también se refiere al género y a la naturaleza humana. Cuando hablamos del “género” de un lugar nos referimos a esa cadena ininterrumpida de individuos que se reproducen (o se producen) como si fueran un solo tipo de hombres y que consideramos que tienen un mismo estatus antropológico, todo ello está conectado a la idea de “persona” y esta idea es completamente distinta al individuo como sujeto. El genius es un arquetipo generalizado y universal que incluye tanto a los vivos como a los muertos, a las partes separadas y al conjunto. Por lo tanto, el latín gēns se usa solo en plural para hablar de personas. El hombre individual no hace parte de la gēns, pero existe dentro de esta subjetividad que tiene un fundamento general.

Sin embargo, la palabra genius normalmente tiene un significado muy singular. Si gēns es un conjunto de individuos que pertenecen a un solo género, entonces genius es un individuo, pero no una unidad única, sino una unidad total o conjunto que se ha convertido en una unidad, es decir, en un colectivo cualitativamente diferenciado y que al mismo tiempo conserva su propia personalidad. Podemos decir que el antropomorfismo del espíritu (genius) debe ser entendido a partir de esta perspectiva: no se trata de un individuo separado del resto, sino de una persona compuesta por los vivos, los muertos y todo lo demás, pero que tiene una personalidad única: en ese sentido podemos hablar de una “persona total” o persona integral. En el lenguaje corriente, el término genio (genius) es usado para referirse a ciertas personas que demuestran poseer cualidades especiales (principalmente artísticas y científicas) muy superiores a las que tienen los demás. Tales personas manifiestan características que van más allá de la realidad individual, siendo expresión del espíritu en sí; es una personalidad integral donde todas aquellas cualidades que se encuentran diluidas o menos concentradas en la gente común se manifiestan por completo. Un genio sería una especie de “hombre total” o la encarnación antropomórfica de la idea del genius loci.

La etimología del segundo término, es decir, de la palabra latina locus se remonta a la raíz indoeuropea * stel-, de donde proviene la palabra alemana Stelle, “lugar”, e igualmente la palabra eslava stülati, “stelai”, y el griego στέλλω, “cocinar”, “arreglar”. La palabra latina locus también proviene de esta raíz indoeuropea y dio origen al itálico stlokos, que perdió con el tiempo la s inicial. La raíz indoeuropea *stel- se usa principalmente para hablar de la asignación y adecuación de un lugar para realizar algo. Por lo tanto, el locus es un espacio especial importante, una especie de estructura o proto-estructura donde colocamos algo o un ser que refleja alguna clase de orden semántico.

La expresión genius loci se refiere a un espacio específico y delimitado que tiene su propia lógica y semántica y en la cual un sujeto general y especial existe (reside), siendo el genius su principio genérico o la quintaesencia de la gēns.

La presencia en esos lugares de objetos rituales dedicados al sacrificio – el plato y la cornucopia – enfatiza el hecho de que el genius es un espacio donde se concentra una realidad especial – sagrada – y donde ciertas cualidades del locus, es decir, de un territorio particular, tienen un significado sagrado. No todos los espacios son locus. Para que un espacio pueda ser considerado como un “locus” es necesario prepararlo, es decir, “abrirlo”, “ordenarlo” y de ese modo darle el estatus de una estructura con una orientación, un sentido y una lógica especifica. Y sólo así, como espacio sagrado, el espíritu (genius) existe en su interior como una entidad subjetiva generalizada y poseedora de una semántica especifica.

Es por eso que debemos interpretar y analizar el significado semántico de la expresión “genius loci” como un todo. El locus se convierte en el lugar donde se manifiesta el genius y viceversa: el genius se revela sólo dentro del locus; ambos conceptos se explican y se afirman semánticamente.

El feudalismo de los espíritus

La religión romana, por su carácter política y centralismo imperial, decreto (bajo el mandato del emperador Augusto) el culto a los genii loci y esto último acabó por correlacionarse con las fronteras del Estado que en algunos casos fueron renombradas como genii Augusti, es decir, como la subordinación de los espíritus locales a la sagrada voluntad de un Emperador divinizado. Se puede decir que en estos lugares el Emperador se convirtió en el espíritu local por excelencia y el lugar fue identificado con el Imperio. Resulta muy interesante que el culto religioso terminara siendo identificado con la política, ya que dentro de la sociedad romana siempre fue muy manifiesta esa dimensión política que en otras culturas arcaicas solo encontramos de forma implícita. La etnóloga ÉvelineLot-Falck [1] utilizó el término “feudalismo euroasiático” para explicar que los pueblos siberianos creían que el espacio y el territorio estaban divididos en diferentes zonas y que cada zona tenía un “señor”. La idea de que todo lugar (los bosques, las estepas, las montañas, los ríos, los arroyos, etc.) tiene un “señor” estaba muy extendida en todo el noreste de Eurasia, hasta el punto de que se pensaba que el mundo natural es un imperio feudal que se encuentra bajo la jurisdicción de una u otra entidad espiritual que domina sobre un feudo particular y sobre todas las cosas relacionadas con él (como las plantas, los animales, las personas, etc.).

Además, existía una especie de jerarquía muy similar a la de un sistema feudal entre los espíritus que eran señores de los bosques, los valles, las montañas, los ríos, los pantanos, etc.

Esta división del territorio entre varios espíritus diferentes es interpretada como una dependencia parecida al vasallaje: los espíritus inferiores dependen de los espíritus superiores. Además, la idea Tengri de un Señor del Cielo y un Señor del Inframundo, el Erlik Khan, hace que esta jerarquía sea dual, siendo muy parecida a dos triángulos que se superponen entre sí: uno con la parte superior hacia arriba y el otro puesto hacia abajo. Todo ello da como resultado la superposición de dos Imperios Espirituales con diferentes señores. Las leyendas turco-mongolas narran cómo el Erlik Khan cayó desde el cielo y se precipitó hacia la tierra, en el camino arrastró consigo a varios espíritus que terminaron cayendo en uno u otro lugar (bosques, casas, ríos, etc.) y estos terminaron por convertirse en los señores de la tierra y el inframundo… Los espíritus celestiales también son señores de ciertos lugares que existen en el Cielo y el Aire. Cualquier espacio y zona existente tiene dueño y ese “dueño” tiene un control absoluto sobre cierto lugar. Un espacio se vuelve auténtico (propio – eigen) solo cuando conocemos a su dueño, es decir, al espíritu-dueño local.

Lot-Falk señala acertadamente que el nombre de un espíritu local nunca cambia sin importar que este sea dicho en turco, mongol, cheremis, evenki o ruso. El nombre sigue siendo el mismo, aunque se produzcan muchísimas variaciones: en mongol se los llama äjä; en buriato ižin, ižen, iyin, äzän, äcän, äzi; en calmuco edzen, ezen, ezn; en manjuriano ejen, ezen, ecen; en tungus eden, ejen, ädian, ežan; en turco antiguo idi; en yakutio ičči; en cheremis iya, oza, etc. Fasmer dice que la palabra rusa “señor” (хозяин, khozyain) de algo proviene del chuvasio χoźa, χuźa (dueño, khozyain) o del tártaro χоǯa (maestro, dueño, anciano), y estas últimas nacen de una misma raíz. Por lo tanto, la palabra “señor” en el sentido de “espíritu-señor” local se refiere a un “señor eidético” entendido como el principio sobre el cual se funda una ecúmene euroasiática que es inteligible para todos los pueblos que la habitan.

Ya que este concepto está conectado al círculo cultural turco-mongol, podemos decir que este concepto de la propiedad territorial tiene sus orígenes en el nomadismo. Esta observación se ve confirmada por la etimología de la palabra latina feudum, es decir, la tierra dada a un vasallo por parte de un señor. Sabemos que la palabra feudo proviene del germánico fehu (rebaño, oveja), que a su vez procede del proto-indoeuropeo *peku– (ganado vacuno, ovino) y que claramente hace referencia al pastoreo. Del mismo modo que un pastor señorea sobre un rebaño de seres vivientes el espíritu-señor de una localidad controla todos los objetos vivientes y móviles del territorio que le ha sido conferido por el supremo Señor de todos los espíritus.

De todo esto podemos extraer una importante observación etno-sociológica: esta idea de un “espíritu-señor” se encuentra por igual entre los pueblos nómadas, las sociedades arcaicas de cazadores-recolectores (por ejemplo, los evenki) y las comunidades de agricultores. Pero una vez que observamos estas sociedades de nómadas, cazadores-recolectores y agricultores nos damos cuenta que la estratificación social es insignificante y es imposible hablar de un sistema feudal. Lo interesante es que todas estas sociedades creen que los diversos espacios y territorios que habitan son dominados por un espíritu-señor local. Así que podemos hablar de un feudalismo espiritual compuesto por “espíritus-señores” que gobiernan diferentes topoi naturales y culturales (los cazadores-recolectores no distinguen entre la naturaleza y la cultura) que conforman un Imperio. Estas sociedades arcaicas han creado un sistema sociopolítico que ellas no conocen y por esa razón la institución de la propiedad adquiere un significado primordial y original: vivir bajo el gobierno de los espíritus y existir como epifanías de un topoi. Los seres humanos hacen parte de este Imperio de los espíritus, interactúan con sus jerarquías, les ofrecen regalos, observan las reglas y leyes que existen en estos territorios (bosques, ríos, montañas, estepas, etc.), les pagan impuestos en forma de sacrificios, etc.

El Estado o proto-Estado surge de la conquista de los pueblos nómadas sobre las sociedades sedentarias o de cazadores-recolectores. Se pasa de un feudalismo espiritual a un feudalismo ordinario y la aristocrática formada por los guerreros nómadas se convierte en la manifestación visible de los espíritus-señores. A partir de ese momento, los sacrificios (tributos, impuestos) le son dados a una persona en particular, sea de la élite o de los señores encargados de distribuir la tierra y la propiedad. Sin embargo, los estratos arcaicos de la sociedad siguen considerando que los espíritus-señores son seres sagrados y ahora estos se manifiestan en la forma de una élite nómada que ocupa su lugar, por lo que construyen un sistema de castas al cual le atribuyen cualidades espirituales e incluso llegan a divinizar a las castas superiores.

Los romanos le dieron una forma legal a esta idea arcaica al asimilar a la “deidad suprema” del espacio, es decir, el Imperio, a la figura del Emperador, a quien estaban sometidos los espíritus locales individuales.

Por otra parte, la jerarquía de los espíritus locales dentro del imperio romano se extiende a divisiones más pequeñas, a viviendas particulares, habitadas por lares o penates. Incluso existían santuarios dedicados únicamente a los lares de las casas familiares: el lararium. El sacerdote de este culto era el jefe de la familia romana (pater familias). Sobre estos se erguían los “lares sacrificiales” (lares compitales), donde se unían varios hogares de un solo barrio (vicus) y donde se hacían sacrificios. Además, se construían santuarios para los lares o espíritus locales dentro de los hórreos (horreum).

Es por eso que se puede hablar de una especie de continuidad ontológica entre los espíritus locales y las deidades “superiores”: las deidades romanas eran concebidas como espíritus con un estatus superior que tenían espíritus inferiores a su servicio; por lo tanto, la estructura del mundo espiritual reproducía a su modo el orden político romano.

El Imperio eidético

En la tradición griega existía un concepto análogo a los lares romanos: el “daimon” (δαίμων), que hace referencia a deidades inferiores que iban ascendiendo jerárquicamente hasta llegar a las deidades superiores que eran conocidas como los “dioses” (θεοί).

Los neoplatónicos (Jámblico, Proclo, Damascio, etc.) construyeron sobre estas ideas religiosas grecorromanas una teoría universal sobre los dioses y los daimones asociada concepto platónico de las ideas, los fenómenos y el espacio (los tres principios del mundo según el Timeo: 1. Las ideas/paradigmas; 2. Las imágenes/copias/fenómenos; 3. El espacio/χόρα). Debemos tener en cuenta que el tercer principio es muy parecido a los que Aristóteles posteriormente llamó la “materia” (ὕλη), que Platón llamaba la χόρα (el espacio) y que podemos correlacionar con la palabra latina locus. Es a partir de este razonamiento que podemos comprender la estructura ontológica del neoplatonismo: el ser y el devenir pueden ser concebidos como un lugar (χόρα, locus). El espacio es el soporte que permite que las cosas se manifiesten, pero el espacio es el estrato inferior por medio del cual los fenómenos adquieren forma, es decir, algo que posee una vida, una forma, una fuerza, un poder y, en los casos más elevados, una conciencia, ya que el lugar siempre está habitado por algo. El gramático romano del siglo IV d.C. Maurus Servius, en un comentario a Virgilio y siguiendo las ideas neoplatónicas, escribió:

Nullus enim locus sine genio est [2]

No existe ningún lugar donde no encontremos un espíritu (genius) o, traduciéndolo de otro modo, no existe un lugar donde no exista un genio (espíritu). O incluso traduciéndolo de una forma mucho más literal: un lugar no existe sin un espíritu.

La idea de Aristóteles del lugar como el contenedor de todas las cosas es un desarrollo filosófico de esta idea. Aristóteles rechaza la interpretación platónica de la χόρα, según la cual el espacio existe independientemente de si se encuentra vacío o existe algo más [3] (sin embargo, el mismo Platón no llega a sostener en el Timeo una interpretación tan radical cuando habla de la χόρα), y en vez de eso recurre al concepto de topos (τόπος), el cual es muy importante para la filosofía aristotélica. La diferencia radica en que en lugar de hablar del “espíritu” Aristóteles se refiere a la cosa, es decir, al fenómeno (φαινόμενον). Los platónicos sostienen que la idea es el fundamento mismo de la cosa (Aristóteles habla del είδος) y en ese sentido se habla del eidos de las cosas, su esencia o “daimon”. Es así como los daimones que habitan las cosas (es decir, los lugares) van conformando una jerarquía “feudal” que se eleva hasta llegar a la deidad más alta de todas y en la cual está contenido el Logos del mundo, el Emperador eidético, el Νοῦς. Entonces, el locus, el “lugar”, es un concepto bastante complejo en el que encontramos tanto la presencia de una cosa como la presencia de un espíritu. Además, el locus es una estructura compleja, donde la existencia se expresa mediante una dialéctica que encarna la presencia. Toda estructura esta expresada en el locus y tiene sus propios puntos de referencia, oposiciones, jerarquías y proporciones. El genius debe ser comprendido como un conjunto holístico complejo y no como algo simple e inequívoco. Toda presencia es multidimensional, polivalente y dialéctica. Y por esa misma razón los espíritus locales pueden comportarse de manera impredecible, siendo al mismo tiempo una bendición y un peligro, una realidad positiva y negativa, una ganancia y una pérdida, y, en el caso más extremo, son la expresión de la vida y la muerte.

Platón pone en la boca de un “extranjero”, en su dialogo del Sofista, una definición de aquello que existe:

λέγω δὴ τὸ καὶ ὁποιανοῦν τινα κεκτημένον δύναμιν εἴτ᾽ εἰς τὸ ποιεῖν ἕτερον ὁτιοῦν πεφυκὸς εἴτ᾽ εἰς τὸ παθεῖν καὶ σμικρότατον ὑπὸ τοῦ φαυλοτάτου, κἂν εἰ μόνον εἰς ἅπαξ, πᾶν τοῦτο ὄντως εἶναι: τίθεμαι γὰρ ὅρον ὁρίζειν τὰ ὄντα ὡς ἔστιν οὐκ ἄλλο τι πλὴν δύναμις.

“Digo que existe realmente todo aquello que posee una cierta potencia, ya sea de actuar sobre cualquier otra cosa natural, ya sea de padecer otra cosa, aunque sea en grado mínimo y a causa de algo infinitamente débil, incluso si esto ocurre una sola vez. Sostengo entonces esta fórmula para definir a las cosas que son: no son otra cosa que potencia” [4].

Platón sostiene esta tesis con tal de apuntalar la posición de todos los que son partidarios de la existencia de las ideas (es decir, todos los platónicos) en su disputa contra los materialistas, que enseñaban que solo existe la materia. Platón compara esta disputa con la gigantomaquia, es decir, la lucha entre los dioses y los titanes, pero trasladada al ámbito de la filosofía. Quienes defienden la existencia de las ideas sostienen que aquello que existe es la fuerza, el poder, y eso es lo que significa originalmente la palabra griega δύναμις. La fuerza no solo se manifiesta como acción (ποιεῖν), sino también como sufrimiento (παθεῖν). Y Platón hizo siempre énfasis en ello. Es esta fuerza la que se manifiesta en un determinado lugar (locus) como espíritu local o dominio. El δαίμων es la δύναμις, pero también es el ser (τὰ ὄντα) y la presencia es lo que define al ser. Sólo existen las cosas que poseen una fuerza, es decir, la capacidad de actuar o sufrir. Por lo tanto, un lugar jamás se encuentra vacío (nuevamente Nullus enim locus sine genio est), ya que estaría desprovisto de cualquier poder y sería incapaz de actuar o de percibir las acciones. Platón dice que tal lugar no sería o, más bien, ese “lugar no existiría”. El lugar tiene como misión hacer que el espíritu que reside en él, como fuerza y presencia, exista.

Fue así como el concepto de genius loci adquirió un significado mucho más filosófico y ontológico.

El concepto de Κλῆρος

En la primera parte de su Comentario al Timeo [5], Proclo analiza la estructura sagrada del espacio al preguntarse el por qué en algunos mitos y leyendas se dice que ciertas ciudades han sido entregadas como patrimonio (κλῆρος) a un dios, como, por ejemplo, a Atenea, y luego Atenea le entregaba este patrimonio a otro dios (por ejemplo, Sais que, según Platón, era venerada como Isis), y este mismo patrimonio era transferido a su vez a otro dios. Proclo pregunta: ¿cómo es posible que a través del concepto de κλῆρος (lote, herencia) un dios se relacione con un lugar o con el espacio? Es a partir de esta pregunta que Proclo desarrolla un modelo eidético que le permita comprender la estructura espacial de la divinidad. Las entidades espirituales tienen como dote un espacio o un lugar que les pertenece. El espacio que habitamos es una superficie que los dioses y otras entidades superiores se han repartido, por lo que existen lugares que han sido entregados a las deidades y espíritus inferiores, mientras que otros están reservados para los seres elegidos, o más importantes, como el Olimpo. Todos estos lugares son distribuidos según una cierta jerarquía eidética hasta que por fin llegamos a los dioses e ideas superiores.

Proclo dice que la jerarquía entre los seres espirituales es más o menos la siguiente: un dios “equivale” a cien ángeles (ἄγγελος), un ángel (ἄγγελος) equivale a cien daimones (δαίμων) y un daimon (δαίμων) equivale a cien personas. Todas estas ideas convergen en una pirámide divina vertical dentro de la Mente Universal, νοὺς, y sobre la que gobierna el ἕν (el Uno) apofático. Es hacia este Uno que ascienden y emanan todas las “corrientes” que hacen parte de lo Absoluto y que igualmente descienden hasta alcanzar el nivel ontológico y cosmológico más bajo, que no es otro que el espacio o el lugar. Los lugares inferiores le son entregados a los daimones más bajos, es por eso que existen daimones de los bosques, de los valles, las montañas, las aldeas, las tribus o campamentos pequeños, etc. Estos daimones pueden tener espíritus subordinados (si con ello nos referimos a lugares naturales o “salvajes”), o personas (que son la epifanía colectiva donde se manifiesta un daimon). Este daimon (δαίμων) supervisa los lugares y territorios particulares, mientras que los dioses tienen como patrimonio (κλῆρος) espacios particulares donde se construyen templos, capitales y grandes centros espirituales.

Proclo especula sobre el cómo y el por qué un Dios eterno recibe como patrimonio (κλῆρος) un lugar temporal, además de cómo la eternidad de un Dios termina por estar correlacionada con la temporalidad y la variabilidad del mundo sublunar. Proclo llega a la conclusión de que existen dos lugares o topoi. El lugar que se le ha dado a este o aquel dios, o entidad espiritual, o ángel o daimon, se le ha entregado para siempre, pero al mismo tiempo tiene una existencia temporal. Por lo tanto, cualquier topos (localidad, país, continente) puede ser concebido desde dos perspectivas: como un patrimonio (κλῆρος) permanente que tiene una esencia espiritual y como algo cambiante que pasa de un señor o “maestro” a otro. Proclo intuye que al final todo lugar existe por sí mismo y que no existe ningún espacio que no sea protegido por un daimon, ángel o dios: todo lugar posee un “señor eidético”, pero estos lugares existen para sus “señores eidéticos” de dos formas. Pueden ser lugares abiertos donde ellos son capaces de expresarse, manifestarse o aparecer como dioses (ángeles, daimones), es decir, son lugares donde se produce la epifanía o, por el contrario, impiden su manifestación y ocultan su presencia. Esta última sería una existencia falsificada de un lugar determinado, pues ψεῦδος (falso) significa tanto ocultación como cercanía (Bergung). La mentira es todo lo opuesto a la verdad (ἀλήθεια) y Heidegger interpreta esta última como una forma de “desocultamiento” o “apertura”. Si aplicamos este razonamiento a un lugar, entonces tenemos una existencia falsa o verdadera del lugar. Además, un lugar puede tener ambas dimensiones. Es importante comprender el significado verdadero (apertura) o falso (ocultamiento) de un lugar. La apertura es la expresión de la esencia eidética de un lugar y el ocultamiento es la negativa a expresar su esencia, es como un velo u ocultamiento que ha sido puesto sobre el lugar, por lo que su esencia se convierte en un tesoro enterrado. La esencia de un lugar es lo que corona su existencia o límite último que Proclo denomina como “emanación” (πρόοδος). Proclo dice que un rayo eidético emana desde el origen mismo del mundo (la Mente universal) y este desciende hasta que alcanza el punto más bajo posible entrando en contacto con la materia. Y eso es el lugar: el punto más bajo que tocan los rayos que vienen desde el cielo. La esencia de un lugar radica en su conexión con una realidad vertical y es precisamente en esta verticalidad donde encontramos al “señor eidético” que habita un espacio determinado. Un lugar solo existe verdadera y auténticamente cuando se rebela o descubre a su “señor eidético”. Un dios, un ángel o daimon se manifiesta claramente cuando un lugar se encuentra abierto o despierto: allí es cuando acontece una epifanía. Si está cerrado, entonces el “anfitrión eidético” se esconde, nos ha dado la espalda o se oculta. Este es el lugar de la apofanía. Todo lugar es simultáneamente un lugar de epifanía y de apofanía, de aparición y de ocultación. Un mismo lugar puede ser verdadero y falso, expresarse a sí mismo o convertirse en su opuesto. Estas consideraciones fueron abordadas por Heidegger cuando el hablar del Da en el Dasesin: ya que la existencia puede ser auténtica o inauténtica. Proclo, llega a la conclusión de que cualquier punto de un κλῆρος, es decir, el límite de toda emanación (πρόοδος) es también la manifestación de una esencia espiritual de un orden superior.

La emanación, πρόοδος, está estrechamente asociada al regreso, ὲπιστροφή, entre los pensadores neoplatónicos. El límite de todo descenso (caída) es el espacio y por esa razón es el punto desde donde comienza todo retorno (ascenso). El origen de toda emanación, una vez que se vuelve evidente, es decir, cuando se revela la esencia de su “anfitrión eidético”, nos fuerza a volver. Y ese es la esencia de un lugar, su destino, su significado y su misión. El eje eidético vertical sobre el que descansa un lugar constituye la base desde la cual se puede volver. Un lugar solo despierta (κλῆρος) cuando se vuelve un punto desde el cual retornar; el lugar en su dimensión verdadera solo puede ser auténtico cuando no solo nos hacer recordar la necesidad del regreso, sino que nos empuja hacia él. Por el contrario, un lugar que existe inauténticamente dilata y aplaza cualquier regreso (ὲπιστροφή) y, en el peor caso, se convierte en un obstáculo. La existencia inauténtica de un lugar implica que este nos atrapa, encadena, congela, petrifica y ata. No nos revela o informa sobre nada; tampoco está vivo o permite vivir. Termina por atraparnos y nos hace olvidar que necesitamos regresar. No obstante, su “señor eidético” sigue irradiando sus emanaciones, πρόοδος, a pesar de que estas han alcanzado su límite. Eso provoca por inercia un descenso que va más allá de la línea que ha sido establecida y que podemos encontrar en la existencia misma del espacio o el lugar como tal. Pero como no existe forma de ir incluso más abajo, esta fuerza que va más allá de sí misma termina provocando que el lugar adquiera un peso o gravedad fruto de la emanación creativa de la Mente Universal enviada por los rayos eidéticos mismos. Estos rayos acaban por enfriarse y oscurecerse una vez que llegan a su límite. Siendo incapaces de penetrar más allá de estos límites (lugares) intentan ir más abajo y alteran su lugar de regreso generando una especie de procrastinación, noch nicht. Esa es la dialéctica interna del espacio.

Es esta teoría neoplatónica de la geografía eidética la que convierte la cartografía existencial en un sistema filosófico profundo.

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Notas:

[1] Eveline Lot-Falck, Les rites de chasse chez les peuples sibériens, Paris, Gallimard, (L’Espèce humaine 9), 1953.

[2] Servius, Maurus. Honoratus Servianorum in Vergili Carmina Commentariorum. Oxford: Editio Harvardiana, 1965.

[3] Este tema de la relación y la concepción del espacio en Heidegger es estudiado por A. Vallega. Ver Vallega A. Heidegger and the Issue of Space. Thinking on Exilic Grounds. Penn State Press, 2003.

[4] Платон. Софист (Platón, El Sofista).. §247 d-e/Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 2. М.: Мысль. С. 316.

[5] Прокл Диадох. Комментарий к Тимею (Proclo Diadoco, Comentario al Timeo). Книга I. М.: Греко- латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2012.