Dionisio y el camino de la mano izquierda

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Friederick Nietzsche esboza en una de sus primeras obras, El nacimiento de la Tragedia (obra que es una de las más sugerentes que escribió), los conceptos de Dionisio y Apolo, pero su definición se corresponde muy poco con el significado que estas dos entidades tenían para la Antigüedad, especialmente en su sentido esotérica. No obstante, aquí usaremos los conceptos nietzscheanos como punto de partida para definir ciertas orientaciones existenciales muy fundamentales. 

Empezaremos narrando un mito. 

Inmerso en el brillo y en la fabulosa inocencia del Jardín del Edén, el hombre era un ser bendecido e inmortal. En ese Jardín florecía el Árbol de la Vida y este Árbol era la misma vida luminosa que todos compartían. Pero de repente surge una nueva e inaudita vocación: la voluntad de dominar la vida, la superación del ser, el poder sobre el ser y el no ser, el Sí y el No. Es a esto a lo que se puede referir el Árbol del Bien y del Mal. En nombre de esa voluntad el hombre se desprendió del Árbol de la Vida y ello llevó al colapso de todo en este mundo: fue el destello de un valor que revela el reino de cada quien como dice un cierto refrán hermético, es algo que es superior a los dioses mismos en cuanto a su naturaleza inmortal, naturaleza en la cual los dioses simplemente se encuentran abstraídos, pero el hombre, en cambio, también tiene a su alcance la naturaleza mortal y con ello está en posesión tanto de lo infinito como de lo finito, posee tanto la afirmación como la negación (esta condición es resaltada mediante la expresión de que el hombre es el "Señor de las Dos Naturalezas"). 

Pero el hombre no estaba preparado para llevar a cabo esta tarea; un terror profundo se apoderó de él y al final lo abrumó y lo quebró. Era como una lámpara que brillaba con demasiada intensidad - dice un texto cabalístico -, era un circuito que fue golpeado por una corriente demasiado poderosa y su esencia se resquebrajó. Debemos relacionar el significado de la "caída" y de la "culpa" con estas ideas. Fue entonces cuando se desato un terror inmenso ante los poderes espirituales que iban a ser los sirvientes de este ser, pero ellos se apresuraron y se congelaron en la forma de una serie de existencias objetivas autónomas y completamente fatales. Dominado por el sufrimiento, totalmente exteriorizado y fugaz ante la vida, el poder asumió una especie de existencia objetiva autónoma y, entonces, ​​la libertad - el vértice vertiginoso que establecería la gloria de una vida super-divina - se convirtió en la indomable contingencia de fenómenos entre los que el hombre caminó temblorosa y miserablemente siendo una sombra de sí mismo. Se puede decir que esta fue la maldición lanzada por el "Dios muerto" y al cual no pudo arrebatarle su herencia.

Apolo, entendiéndolo siempre según los conceptos de Nietzsche, nace de las consecuencias que se derivan de esa desaparición. En su función elemental, es esta voluntad que termina por descargarse, que ya no se experimenta como voluntad, sino como un "ojo" y como una "forma", como una visión, una representación, un conocimiento, que siempre se refiere a ese poder. Es este precisamente el artífice de nuestro mundo objetivo y el fundamento trascendental de lo que llamamos la "categoría del espacio". El espacio, entendido como una forma de encontrarnos afuera, como aquello para lo cual las cosas ya no se experimentan en función de la voluntad sino bajo una serie de imágenes y visualizaciones, es la objetivación primordial del miedo, es el resquebrajamiento y la descarga que surge de la voluntad: es lo trascendental, es la visión de una cosa que es el miedo y el sufrimiento de todas esas cosas. Y lo "múltiple", la divisibilidad indefinida propia de la forma espacial reconfirma su significado, reflejando precisamente la pérdida de semejante tensión y la desintegración de la unidad de todo acto absoluto (1).

Pero, así como el ojo no puede verse a sí mismo, excepto en función de todo lo que ve, el mundo, siendo igualmente una exteriorización de sí mismo por medio de la función "apolínea" del espacio, es esencialmente dependiente y está ligado a nosotros: es un ser que descansa, que extrae su propia consistencia de otra cosa. Esta necesidad de apoyo genera esa "categoría de lo limitado": la tangibilidad y la solidez de las cosas materiales son su concreción. Se trata casi del síncope mismo que genera el miedo y que deja de ser insuficiente para alcanzar el límite de un mundo "dionisíaco". Por lo tanto, podría llamarse a todo esto un "hecho" que es producto de este Miedo y del cual el espacio es el acto. Como caso particular de semejante límite tenemos la ley. Mientras que el que está solo no teme al infinito, al caos, a lo que los griegos llamaban el apeiron, porque, al contrario, ve reflejado en él su naturaleza más profunda como entidad sustancial que lo conduce a la libertad y el que fracasa en trascender ese límite únicamente le tiene Horror al infinito, por lo que huye de él y busca la ley con tal de sumergirse en la constante existencia de una secuencialidad causal, en lo predecible y en lo ordenado. Todo ello es un sustituto de la certeza y la posesión de la que ha caído. La ciencia positiva y cualquier forma de moral no pueden, en cierto sentido, llevarnos sino en esa dirección.

La tercera creación de "Apolo" es su finalidad. Para un dios, la finalidad no tiene ningún sentido, ya que no existe nada que este fuera de él mismo, ni lo bueno, ni lo verdadero, ni lo racional, lo agradable o lo justo pueden extraerse de allí como una norma y moverse hacia un más allá, sino que lo bueno, lo verdadero, lo racional, lo agradable, simplemente se identifican con lo que él quiere y como él lo quiere. En términos filosóficos, se puede decir que el dios es el principio de "razón suficiente" que se enuncia así mismo. 

Por otra parte, los seres que son determinados desde el exterior necesitan para actuar una correlación con otra cosa, un motivo para la acción o, mejor dicho, una apariencia y una razón para actuar. De hecho, en casos decisivos que se encuentran fuera del contexto de realidades trivialmente empíricas, el hombre no es que quiere algo porque encuentra que ese algo es justo o racional, sino que la encuentra justa y racional simplemente porque lo quiere (el psicoanálisis mismo ha hecho, en este sentido, algunas contribuciones que son válidas). Pero para bajar a las profundidades donde la voluntad o el impulso se afirma desnudo se necesita del miedo. Y aquí la prudencia "apolínea" prefiere alejarse del vértigo de algo que puede suceder sin una causa y sin un fin, que es algo que solo sucede para sí mismo y según el mismo movimiento con el que se produce la voluntad visual. Ahora lo que hace aparecer una cosa a través de las categorías de la "causalidad" y de la llamada "razón suficiente" son afirmaciones profundas que cumplen la función de establecer unos fines, que tienen una utilidad práctica, que poseen razones ideales y morales que las justifican y sobre las cuales se apoyan. 

Así que toda la vida de las grandes masas de hombres solo tiene un sentido en la medida en que representa esa huida del centro, cayendo en el deseo de aturdirse y de ignorar el fuego que arde en ellos y que no pueden soportar. Separados del ser, solamente hablan, se agitan, buscan, aman y se aparean entre sí intentando confirmar las razones de su existencia. Multiplican todas sus ilusiones y erigen frente a ellos una gran pirámide compuesta de ídolos: es la constitución de la sociedad, de la moral, de los ideales, de los propósitos metafísicos, el reino de los dioses o de una providencia que los tranquiliza y que llena el vacío de que no existe ninguna razón central ni ningún significado fundamental. Todos estos no son sino "puntos luminosos que existen para sanar al ojo herido que ha contemplado la horrible oscuridad", dice Nietzsche.

Ahora el otro: el objeto, la causa, la razón, etc., no existiendo en sí mismo, siendo solamente una manifestación simbólica de las deficiencias que posee nuestra voluntad: sometiendo la aprobación del acto mismo a la afirmación de otra persona únicamente confirmamos la deficiencia de nuestra propia voluntad (2). Así el hombre vaga, como quien persigue su propia sombra, eternamente sediento y eternamente decepcionado, creando y devorando incesantemente formas que "son y no son" (Plotino). Así, la "solidez" de las cosas, el límite apolíneo, resulta ambiguo; este límite no logra captar ese algo de una manera recurrente y nos devuelve a un punto posterior que no tiene la consistencia que parecía garantizar lo que halaga el deseo y la necesidad. De ahí que, más allá del espacio, más allá de la categoría del tiempo y la ley del devenir de las formas que surgen y se disuelven -indefinidamente-, el hombre simplemente colapsaría si por un solo momento se detuviera, si por un solo instante no actuara, no hablara o no deseara. Así que su seguridad entre las cosas del mundo aparece mediante el hecho de que crea formas e ídolos que son tan fantasmales como los sueños de un sonámbulo que se acerca al borde de un abismo (3).

Sin embargo, este mundo puede no ser el último recurso. De hecho, al no estar enraizado en nada, ya que sólo el yo es responsable por esas cosas y guardando por completo las causas dentro de sí mismo, se tiene en principio la posibilidad de resolver esos problemas. Así lo atestiguamos en la tradición referente a la gran Obra, la creación de un "segundo Árbol de la Vida". Ésta es la expresión que es empleada por Cesare della Riviera, en su libro El mundo mágico de los héroes (2ª ed. Milán, 1605), donde esta tarea se encuentra asociada a la "magia" y en general a la tradición hermética y mágica. Pero en este contexto es interesante considerar lo que es precisamente el llamado "Camino de la Mano Izquierda". Este Camino implica la valentía de arrancar por completo los velos y las máscaras con que "Apolo" esconde la realidad primera, requiere de trascender las formas con tal de entrar en contacto con la naturaleza elemental de un mundo en el que el bien y el mal, lo divino y humano, lo racional y lo irracional, lo justo e injusto ya no tiene ningún sentido. Al mismo tiempo, implica saber llevar hasta el cenit todo aquello que exaspera a este terror original que nuestro ser naturalista y nuestro instinto no desea contemplar; es saber romper el límite y cavar cada vez más profundo, alimentar la sensación de un abismo vertiginoso y ser constante, mantenerse en la vía en la cual los otros acabarían por romperse. De ahí la posibilidad de establecer una conexión también con el dionisismo histórico, apelando en este sentido no a lo "místico" y a lo "órfico", sino a lo tracio, que tenía algunos aspectos salvajes, orgiásticos y destructivos. Y si Dioniso se revela en momentos de crisis y de colapso de la ley es porque incluso la "culpa" puede volver a encontrar su lugar en este campo existencial; con él se rasga el velo de lo apolíneo y, frente a la fuerza primordial, el hombre se lanza al juego de su perdición o al intento de hacerse superior a la vida y la muerte. Es interesante que el término alemán para crimen incluya el significado de una pausa (ver-brechen). Un acto puede seguir siendo considerado culpable, ya que es un acto del que tenemos miedo, que creemos ser incapaces de asumir en absoluto, por lo que no lo hacemos, que inconscientemente juzgamos como algo demasiado fuerte para nosotros. Pero se trata de una culpa activa y positiva que tiene un elemento trascendente. Novalis escribió: “Cuando el hombre quiso convertirse en Dios, pecó, como si esa fuera su condición”. En los misterios de Mitra era la capacidad de matar o de observar impasible la matanza (incluso la que era simulada) el elemento que constituía la prueba para alcanzar la iniciación. Ciertos aspectos de los ritos sacrificiales podrían ser relacionados con este contexto: cuando la víctima era identificada con la misma divinidad, el sacrificador tenía que derrocar al dios para que, siendo superior a la maldición y la catástrofe, él - pero también en la comunidad que mágicamente se identificaba con él – consiguiera que lo absoluto fuera liberado y alcanzase otro estado: la trascendencia es parte de la naturaleza trágica del sacrificio y la culpa. 

Pero este acto también puede ser hecho por uno mismo en algunas de las formas que son conservadas por los rituales de la "muerte iniciática". Hacer violencia contra la vida misma y evocar ese algo elemental. Así, el camino que en algunas formas del yoga tántrico se abre al kundalini se llaman aquel en el que "arde el fuego de la muerte". Aquí el acto trágico del sacrificador se interioriza y se convierte en la práctica con la que la misma vida orgánica llega a su raíz y se ve privada de todo soporte, es suspendida y arrastrada más allá de sí misma por medio de la "Vía Regia" del llamado sushumnâ, del "tiempo devorador". ". 

Se sabe que históricamente el dionisismo ha sido asociado a formas frenéticas, destructivas y orgiásticas de desencadenamiento, como en el tipo clásico de las bacantes y los bacantes (Dionisio = Baco), de las ménades y coribantes. Pero aquí es difícil separar estas experiencias que hemos mencionado de los fenómenos de posesión, de invasión y sobre todo cuando no se trata de formas institucionalizadas que están vinculadas a la tradición. Sin embargo, siempre debemos recordar que aquí estamos siguiendo el "Camino de la Mano Izquierda" el cual discurre frente a un gran abismo y que, según se dice en algunos textos, se asemeja a caminar sobre una espada. El prerrequisito, tanto en el campo de la visión (providencial) de la vida, como de esta clase de comportamientos, es el conocimiento del misterio de la transformación del veneno en droga y este misterio constituye la forma más elevada de la alquimia.

Nota:

(1) En este contexto, se podría recordar la teoría de Henri Bergson, quien explica el espacio precisamente como "la destrucción de un gesto", es decir, como un proceso inverso a aquel en el que múltiples elementos en un momento se recogen y fusionan en uno simplicidad cualitativa.

(2) A esto podríamos asociar el sentido más profundo de la doctrina patrística, según la cual el cuerpo, el vehículo material, fue creado en el momento de la "caída" para evitar una caída mucho más profunda de las almas (cf. por ejemplo. ORIGEN, De princip., I, 7, 5). Apolo es un dios tan prudente. Pensemos también en la parálisis que sucede debida al miedo: es como un retraimiento, un retroceso del Ego, por el cual lo que fue orgánicamente dominado y entendido como un cuerpo vivo y pulsante se convierte en una cosa extraña, rígida, inerte. El mundo objetivo es nuestro "gran cuerpo" paralizado, congelado o fijado por la condición del límite a través del miedo.

(3) Cfr. C. MICHELSTAEDTER, Persuasión y retórica, parte II y passim.