Heidegger und der Beginn der Philosophie: Die Interpretation von Anaximander und Parmenides

L'inizio della filosofia occidentale ist ein wichtiger Text für das Verständnis von Martin Heideggers philosophischem Weg. Interpretation von Anaximander und Parmenides, im Buchhandel für Adelphi herausgegeben von Giovanni Gurisatti (S. 313, Euro 42,00). Dieser Heideggersche Text fasst den Kurs zusammen, den der Philosoph 1932 in Freiburg zu diesem Thema gehalten hat. Die wichtigsten Thesen stimmen sowohl mit denen in Dell'essenza della verità (1930) als auch mit den theoretischen Positionen der 1940 erschienenen Schrift La dottrina platonica della verità überein. Der Band, mit dem wir uns hier befassen, steht ganz im Zeichen des theoretischen Temperaments, das der Denker in den frühen 1930er Jahren erlebte, der Kehre, dem Wendepunkt, der ihn dazu brachte, die Exklusivität der aristotelischen Perspektive hinter sich zu lassen, auf der die Welt von Sein und Zeit 1927 aufgebaut worden war. In diesem Zusammenhang hat Heidegger die griechische Idee der Wahrheit, aletheia, d.h. Enthüllung, für sein Denken zurückgewonnen, da 'wahr' von der klassischen Metaphysik als Übereinstimmung von Intellekt und Realität verstanden worden war.

Darüber hinaus hatte Heidegger von seinen akademischen Anfängen an Interesse an auroralem Denken gezeigt. Diese Neigung sollte sich in der Nachkriegszeit noch verstärken, als das Thema des anderen Anfangs des europäischen Denkens in den Mittelpunkt der Spekulationen des Freiburger Philosophen rückte. Die Anfänge des abendländischen Denkens ist in drei Teile gegliedert: 1) Die Sprüche des Anaximander; 2) Die Zwischenbetrachtung; 3) Das didaktische Gedicht des Parmenides. Für Heidegger ist Anaximander ein Denker, der das Sein aus einer vormetaphysischen Perspektive betrachtet. Der erste Begriff des europäischen Denkens erfasst nämlich die Entität in ihrem Wesen. Genauer gesagt, werden Entitäten "gleichzeitig als eins mit einem anderen (Zustimmung) und als eins gegen einen anderen (Uneinigkeit)" erlebt (S. 41). Das bedeutet, dass für Anaximander das Wesen der Entität die Zeit ist: "Ihre Aufgabe und ihr Wesen besteht darin, die Entität erscheinen und verschwinden zu lassen" (S. 50-51).  Die Zeit zeigt die Rhythmen des Seins an, denen die Wesenheiten unterworfen sind. Aber Sein und Wesen sagen nicht dasselbe, Heidegger bleibt auf diesen Seiten dualistisch, wie in Sein und Zeit: "Sein und Wesen sind verschieden - und dieser Unterschied ist das Ursprünglichste, das [...] gegeben werden kann" (S. 64).

In der sehr ausführlichen Exegese, die Parmenides gewidmet ist, entfaltet der Philosoph seinen gewohnten philologischen Scharfsinn und seine Treffsicherheit bei der Exegese des eleatischen Gedichts. In seinen Versen wird neben dem Weg des Seins und dem unzulässigen Weg des Nichtseins auch der Weg der Doxa erwähnt, den nach Heidegger der Weise kennen muss, denn, wie der Herausgeber betont: "Nur wer das wandernde Wesen der Weg-Doxa gründlich erfahren hat, kann sich entschließen, [...] den Weg-Aletheia zu gehen" (S. 22). Dies eröffnet den vierten parmenideischen Weg, den der Bekehrung des Weisen zum ersten Weg, zum Sein. In diesem ersten hermeneutischen Experiment mit dem Eleatismus, wie auch in den folgenden, vertritt der Denker die These, dass: "Wahrnehmen und gleichberechtigt sein" (S. 223). Seinefrage, die Grundfrage des Denkens, wird durch diese Zugehörigkeit von Mensch und Wesen ermöglicht. Wenn also das Sein sich dem Menschen als Gegenwart schenkt, kann dieser "seinerseits die Hand nach ihm ausstrecken, um ihn willkommen zu heißen" (S. 23). Es besteht eine dynamische Wechselwirkung zwischen den beiden Polen, auch wenn dem Sein der Vorrang eingeräumt wird.  Der Mensch kann nicht anders, als sich ex-statisch in das Jet-Geschenk des Seins zu projizieren. Das ist der Grund, warum er nach Ansicht des Verfassers aufgrund des Dualismus, der sich durch das gesamte Denksystem des Deutschen zieht (Sein-Sein, authentisch-authentisch usw.), zeitlebens eher ein Theologe als ein Ontologe blieb.

Es bleibt die Tatsache, dass sich in diesem Band die Heideggersche Reflexion über die lineare Konzeption der Geschichte hinaus auf die Aktualität der Frage nach dem 'ersten Anfang' des Denkens öffnet. Diese Aura, wie verschleiert sie auch sein mag, bleibt in der Geschichte und in der Gegenwart bestehen und drängt sich uns auf: "Sie fordert uns auf, diese Nähe zu erfahren und sie zu pflegen" (S. 24). Aus diesem Grund, so Heidegger, ist die Seinfrage eine Schicksalsfrage, in der die mögliche Erlösung des menschlichen Wesens gegeben ist. In der Zwischenüberlegung verleiht der Denker seinen Überlegungen ethische Züge. Sich der Aletheia hinzugeben, bedeutet für den Weisen, sich in der Tiefe zu verwandeln, eine wirkliche Veränderung des Herzens zu vollziehen und sich von den Zwängen des Scheins zu befreien. Zu dieser Haltung des Nachfragens gehört unweigerlich die Rückkehr zur Frage nach der "ungestellten Frage des Seins" (S. 131).

Nur in einer solchen Reflexion wird man verstehen, dass der Anfang nicht hinter uns liegt, dass man ihn nicht einfach durch einen Blick zurück wiederfindet, denn er liegt "vor uns als die wesentliche Aufgabe unseres eigenen Wesens" (S. 136). Diese Behauptung erklärt den Sinn der Heideggerschen Rückbesinnung auf Anaximander und Parmenides. Heideggers Philosophie ist, ohne Angst vor Widerspruch, einer der originellsten (im Sinne eines Blicks auf den Ursprung), organischsten und komplexesten Versuche, die das Denken des 20. Im Wesentlichen geht es um den Versuch, die griechische Physis wiederzuerlangen.

Vielleicht fällt das Heideggersche Projekt, wie Franco Volpi in Beiträge zur Philosophie erkannt hat, paradoxerweise auf sich selbst zurück und wurde von dem 'häretischen' Schüler des Philosophen, Karl Löwith, durchgeführt. Letztere postuliert als einzige Transzendenz für den Menschen die Physis und ihre Zyklen. Wie aus den Seiten, die wir kurz vorgestellt haben, hervorgeht, hallt die Frage bei Heidegger nach: "Warum das Sein und nicht das Nichts?". Die Frage ist schlecht gestellt, denn wie die Philosophien von Julius Evola und Andrea Emo, die an die hellenische dionysische Tradition anknüpften, zu Beginn des 20. Jahrhunderts zeigten, ist das Sein das Nichts. Hermetisches Zusammentreffen von Gegensätzen, kein ontologischer Dualismus.

Von Giovanni Sessa

Übersetzung von Robert Steucker

Quelle