Ein Jahrhundert Konfuzianismus: Blick zurück und Blick nach vorn

Es ist allgemein bekannt, dass der Konfuzianismus die wichtigste Tradition in der chinesischen Geschichte ist und dass er auch heute noch lebendig und einflussreich ist. Daher ist es interessant, die Geschichte und die Strömungen des Konfuzianismus im 20. Jahrhundert bis heute etwas näher zu beleuchten.

In diesem Essay untersuche ich die Entwicklung des Konfuzianismus im 20. Jahrhundert. Der Begriff "Entwicklung" mag den Eindruck erwecken, dass der Konfuzianismus in dieser Zeit mühelos vorankam, aber diese Untersuchung des vergangenen Jahrhunderts zeigt einen gewundenen Verlauf durch verschiedene Krisen und Herausforderungen.

Herausforderungen und Antworten in der Neuzeit

Der chinesische Konfuzianismus stand im 20. Jahrhundert vor vier Herausforderungen. Die erste war die politische und bildungspolitische Reform am Ende der Qing-Ära und zu Beginn der republikanischen Ära. Die Qing-Regierung verkündete 1901 das "Edikt über die Einrichtung von Schulen" (兴学诏书), um die Gründung neuer Institutionen im ganzen Land zu initiieren. Dies war eine äußerst wichtige Initiative, die zum allmählichen Niedergang der alten Form des Konfuzianismus führte, der von einer bestimmten Art von Schulen dominiert wurde, die Gelehrte für das kaiserliche Beamtenprüfungssystem ausbildeten.

Die Behörden eröffneten diese neuen Schulen in großer Zahl in ganz China. Diese Maßnahme stellte eine klare Herausforderung für das Beamtenprüfungssystem dar, bevor die Qing-Regierung 1905 beschloss, die Prüfungen ganz abzuschaffen. Das Prüfungssystem war für den Fortbestand des konfuzianischen Gelehrten äußerst wichtig. Insgesamt gab es drei wichtige Grundlagen für die Existenz des Denkens und der Kultur der konfuzianischen Gelehrten in der vormodernen chinesischen Gesellschaft. Die erste war der Staat, denn der kaiserliche Hof erklärte den Konfuzianismus zur offiziellen Ideologie und erklärte die konfuzianischen Klassiker zu den Klassikern des Staates. Der Konfuzianismus wurde also durch die kaiserliche Regierung gefördert. Die zweite Grundlage war das Bildungssystem, insbesondere das Prüfungswesen für den öffentlichen Dienst, das die konfuzianischen Klassiker als Hauptfach für die Prüfungen vorsah. Und die dritte Grundlage für den Konfuzianismus waren die vorherrschenden sozialen Grundlagen der Familie und der ländlichen Regierungssysteme, die in China seit mehreren tausend Jahren existierten.

Die strategischen Reformen der späten Qing-Periode spielten eine wichtige Rolle bei der Bestimmung der Art und Weise, wie der Konfuzianismus weiterbestehen würde. Trotz der Abschaffung der Prüfungen im Jahr 1905, einer der radikalsten der frühen Reformen, war die Qing-Regierung immer noch entschlossen, das Studium und den Lehrplan der Klassiker in allen Schulen beizubehalten, und verlangte auch, dass die Schulen Konfuzius an seinem Geburtstag weiterhin Opfer darbringen sollten. Dies änderte sich jedoch mit dem Beginn der Revolution von 1911. Als das Bildungsministerium 1912 unter die Kontrolle von Cai Yuanpei 蔡元培 kam, beschloss der Staat, die Opfergaben an Konfuzius abzuschaffen und das Studium der Klassiker zu verwerfen. In den Jahren nach der Revolution erlitt das System der "Verehrung von Konfuzius und der Lektüre der Klassiker" daher einen grundlegenden Rückschlag. Während dieses Prozesses erlebten die konfuzianischen Gelehrten ihre erste bedeutende Periode von "Herausforderung und Antwort", mit anderen Worten, ihre erste grundlegende Zwickmühle.

Vom Ende der Qing-Dynastie bis zum Beginn der Republik wurde der konfuzianische Gelehrte zwar bereits aus dem Zentrum von Politik und Bildung entfernt, aber die Rolle des konfuzianischen Denkens und der konfuzianischen Kultur im Bereich der Ethik blieb bestehen.[4] Nicht lange danach, von 1915 bis 1919, entstand die Neue Kulturbewegung und der Konfuzianismus sah sich seiner zweiten Herausforderung gegenüber. Die Neue-Kultur-Bewegung erhob die Banner der Kritik, der Reflexion und der Aufklärung. Es ging um kulturelle Aufklärung, die sich auf die moderne westliche Kultur stützte und die traditionelle chinesische Kultur als ihr binäres Gegenteil darstellte und insbesondere die konfuzianischen Riten und die konfuzianische Kultur als ihren primären und kritischen Gegner präsentierte. Vielen erschien dies damals vernünftig, und sie riefen die Parole "Nieder mit Konfuzius und seinen Kindern!" aus. Vom Ende der Qing-Dynastie bis zur Revolution von 1911 behielt der Konfuzianismus seinen ethischen Einfluss, auch wenn er sich von der politischen Bühne zurückzog, doch in den Jahren unmittelbar danach erlitt er seinen zweiten entscheidenden Rückschlag. Die Revolution von 1911 zwang den Konfuzianismus in eine Art Exil, das sich auch auf die Bewegung der Neuen Kultur ausdehnte. Die Neue Kulturbewegung übernahm dann die Bewegung aus der späten Qing- und frühen republikanischen Zeit, den Konfuzianismus ins Exil zu treiben, und erweiterte die Mission, indem sie den Konfuzianismus aus dem Bereich der Ethik verbannte. Die Neue Kulturbewegung ließ den Konfuzianismus zersplittert und hilflos zurück.

Das dritte große Dilemma ereignete sich zwischen der Revolution von 1949 und der "Kulturrevolution". Ich betrachte diesen Zeitraum als Ganzes, weil die Kollektivierungsbewegung, die Organisation der Volkskommunen und die "Große Proletarische Kulturrevolution" das System der ländlichen Verwaltung veränderten und das Kollektiv zur Grundlage der Gesellschaft machten. Das System der Volkskommunen, das auf der Brigade und den drei Ebenen des Eigentums beruht,[5] hat die alte, auf der Abstammung basierende Dorfordnung völlig verändert.

Gelehrte der Neuzeit haben argumentiert, dass der Konfuzianismus zu einer "verlorenen Seele 游魂"[6] wurde, nachdem das konfuzianische Gesellschaftssystem von seiner Basis getrennt wurde. Die Revolution selbst hatte eine politische Bedeutung und darüber hinaus waren die Veränderungen, die sie auf dem Lande bewirkte, äußerst wichtig. Ein weiterer wichtiger Faktor war die Kulturrevolution, insbesondere die Bewegung zur Kritik an Lin Biao und Konfuzius. Aufeinanderfolgende Kampagnen mit absurder politischer Kritik am Konfuzianismus und an Konfuzius haben das Denken der Menschen stark verändert. Dies war ein noch größerer Angriff auf die konfuzianische Kultur.

Die vierte Periode der Herausforderung für den Konfuzianismus im 20. Jahrhundert waren die ersten zwanzig Jahre der Reform und Öffnung ab den späten 1970er Jahren. Die Mobilisierung der Reformperiode in den 1980er Jahren brachte eine Form des aufklärerischen Denkens mit sich, die an die Bewegung der Neuen Kultur in der Zeit des Vierten Mai erinnerte und in ihrer Kritik an der Tradition ein wichtiges Thema des 20. Der Konfuzianismus wurde somit zum Gegenpol der Modernisierung. Als die kräftige Entwicklung der Marktwirtschaft in den 1990er Jahren das utilitaristische Denken in den Vordergrund rückte, stellte dies auch eine starke Herausforderung für die Traditionen des Konfuzianismus und der chinesischen Kultur dar.

Wenn wir die Angriffe auf das konfuzianische Denken und die konfuzianische Kultur im 20. Jahrhundert in vier Hauptperioden unterteilen, stellen wir fest, dass alle vier einen tiefgreifenden Einfluss auf das Schicksal der konfuzianischen Kultur hatten. Es wäre jedoch falsch zu behaupten, dass der Konfuzianismus im 20. Jahrhundert nur Angriffen ausgesetzt war und keinen Fortschritt erlebt hat. Manchmal können Herausforderungen auch Chancen für Fortschritte bieten. In diesem historischen Kontext gab es nur eine bedeutende Entwicklungsperiode für den Konfuzianismus: die Zeit vom Mukden-Zwischenfall 1931 bis zum Ende des Widerstandskrieges gegen Japan (1937-1945), insbesondere die Kriegszeit. Das chinesische Volk als Ganzes war in dieser Zeit geeint, und die nationale Verteidigung und die Wiedergeburt wurden zu Angelegenheiten von entscheidender Bedeutung. Dies war das zentrale Thema dieser Zeit und eine seltene historische Gelegenheit für den Konfuzianismus, sich zu entwickeln.

Philosophische Antworten und Entwicklungen

Ich habe die etwa hundertjährige Geschichte des Konfuzianismus in vier Perioden der Herausforderungen und eine der Chancen, also insgesamt fünf Perioden, unterteilt. Wir können die Geschichte des Konfuzianismus im 20. Jahrhundert als eine Antwort auf diese Herausforderungen sehen, die sich in den folgenden fünf Phasen entfaltet.

Die erste Phase, oder besser gesagt die erste Person, über die wir sprechen, ist Kang Youwei 康有为 (1858-1927). Obwohl Kang schon lange vor der Revolution von 1911 über die konfuzianische Religion nachgedacht hatte, betonte er sie danach noch stärker. Bei mehreren Gelegenheiten schlugen Kang selbst oder seine Schüler vor, dass die konfuzianische Religion die Staatsreligion sein sollte. Dies waren positive Vorschläge. Die politischen und bildungspolitischen Reformen - vom "Edikt über die Einrichtung von Schulen" im Jahr 1901 bis zur Abschaffung der Prüfungen für den öffentlichen Dienst im Jahr 1905 und dem Beginn der Leitung des Bildungsministeriums durch Cai Yuanpei im Jahr 1912 - hatten dem Konfuzianismus bereits die institutionellen Grundlagen entzogen, auf denen er beruhte. Um das konfuzianische Denken zu bewahren und weiterzuentwickeln, wandte sich Kang Youwei der Religion zu. Er erkannte, dass das Christentum einen Platz im Gefüge der modernen westlichen Kultur hatte. Und es gab Beispiele für seine Etablierung als Staatsreligion in westlichen Ländern. Daher war er der Meinung, dass ein neues China neue Institutionen brauchte und dass der Konfuzianismus dabei eine wichtige Rolle spielen konnte. Kangs Argument für die Einführung des Konfuzianismus als Staatsreligion ist die erste Antwort [7], eine religiöse Antwort auf die Schwierigkeiten, mit denen der Konfuzianismus konfrontiert war, und natürlich scheiterte sie. Alle von Kangs verschiedenen Projekten und Vorschlägen sind gescheitert, und die Geschichte hat deutlich gemacht, dass dies nicht der richtige Weg war. Trotz seines Scheiterns können wir diese Episode als die erste aktive konfuzianische Antwort auf ein Jahrhundert voller Herausforderungen betrachten.

Die zweite Phase umfasst die Neue-Kultur-Bewegung. Am Ende der Neuen Kulturbewegung kam es zu neuen Entwicklungen. Diese waren das Ergebnis der kulturellen Reflexionen westlicher Intellektueller über den Ersten Weltkrieg und den Aufstieg des Sozialismus in der Sowjetunion. Diese Ereignisse wiederum veranlassten einige prominente Intellektuelle, die Frage der chinesischen Kultur neu zu überdenken. Die repräsentative Figur dieser Zeit war Liang Shuming 梁漱溟 (1893-1988). In den frühen 1920er Jahren schrieb Liang 東西文化及其哲學 (Östliche und westliche Kulturen und ihre Philosophien). Dieses Buch ist repräsentativ für die zweite Antwort auf die schwierige Situation, in der sich der Konfuzianismus im 20. Jahrhundert befand. Es war keine religiöse, sondern eine kulturelle Antwort. Liang war der Ansicht, dass die chinesische Gesellschaft zwar eine vollständige Verwestlichung durchlaufen müsse, die konfuzianische Kultur und ihre Werte aber dennoch gebraucht würden: "In der sehr nahen Zukunft unserer Welt, nach der Periode der westlichen Kultur, in der Europäer und Amerikaner die Natur erobert und ausgebeutet haben, wird es Zeit für die Wiedergeburt der chinesischen Kultur sein". [8] Diese "sehr nahe Zukunft" bezog sich auf die Kultur eines konfuzianischen Sozialismus, denn nach Liangs Einschätzung enthielt der Konfuzianismus bereits die Werte des Sozialismus. Er glaubte, dass das kennzeichnende Merkmal der westlichen Kultur darin bestand, dass sie die Beziehung zwischen der Menschheit und der natürlichen Welt, die Beziehung zwischen der Menschheit und der materiellen Welt, löste. Die konfuzianische Kultur hingegen löste die Beziehung zwischen den Menschen, die Beziehung zwischen dem Individuum und der Gesellschaft, so wie der Sozialismus die Probleme zwischen Arbeit und Kapital lösen konnte. In der Neuzeit wurden die Herausforderungen, mit denen der Konfuzianismus konfrontiert war, von der modernen westlichen Kultur an die chinesische Gesellschaft und Kultur herangetragen. Die konfuzianische Antwort konnte nur auf diese kulturelle Herausforderung auf der Makroebene gerichtet sein.

Die philosophische Antwort während der dritten Phase, vom Mukden-Zwischenfall 1931 bis zum Ende des Widerstandskrieges 1945, war nicht nur das Produkt des wachsenden Nationalismus dieser Zeit, sondern auch eine Antwort auf den Ansturm der modernen westlichen Kultur. Zu den beteiligten Intellektuellen gehörten Xiong Shili 熊十力 (1885-1968), Ma Yifu 马一浮 (1883-1967), Feng Youlan 冯友兰 (1895-1990) und He Lin 贺麟 (1902-1992). Xiong Shilis System des philosophischen Konfuzianismus 归本大易 ("Rückkehr zum Yijing") kann als eine Form der "Neuen Studien zum Buch des Yijing" [9] angesehen werden. Ma Yifu konzentrierte sich auf die Sechs Klassiker und die Sechs Künste. Sein System des Konfuzianismus kann als "Neues Klassisches Lernen" 新经学 bezeichnet werden. Feng Youlan nannte sein eigenes philosophisches System die "Neue Prinzipientheorie" 新理学. Das von He Lin war die "Neue Philosophie des Geistes" 新心学 [10].

Xiong Shili verteidigte das philosophische Konzept des "ursprünglichen Geistes", das Mencius eingeführt hatte [11]. Auf der Grundlage der Prinzipien des Yijing etablierte er den ursprünglichen Geist als eine absolute Entität und stellte eine Kosmologie auf, die sich auf das Xipi chengbian 翕辟成变 bezog [12]. Er nannte seine Kosmologie dann "die Untrennbarkeit von Substanz und Funktion" 体用不二. 13]. Sein philosophisches Denken war ein konfuzianisches System, das kosmologische Konstrukte betonte.

Ma Yifu war ein Gelehrter, der hartnäckig die Gesamtheit der traditionellen Kultur verteidigte. Er synthetisierte oder vereinte das traditionelle Studium der Klassiker 经学 und den Neo-Konfuzianismus 理学. Er argumentierte: "Alle Techniken des Dao werden von den Sechs Künsten beherrscht, und die Sechs Künste werden tatsächlich vom Einen Geist 一心 beherrscht" [14]. "Alle Techniken des Dao" bezieht sich auf die verschiedenen Studienbereiche oder "Disziplinen", wie wir sie heute nennen. Und mit den "Sechs Künsten" bezieht sich Ma Yifu eigentlich auf die Sechs Klassiker. Dies ist die Terminologie, die ein klassischer Konfuzianer verwendet. Dieser Ansatz hebt die Klassiker für den Wiederaufbau des Neuen Konfuzianismus hervor.

Feng Youlans Philosophie war das, was er selbst als "Neue Philosophie des Prinzips" [15] bezeichnete. Er hoffte, die Arbeit der Neokonfuzianer von Cheng-Zhu fortzusetzen, indem er die Welt des li (Prinzips) 理 betonte [16]. Indem er den neuen Realismus des Westens aufnahm, etablierte er eine Welt des Prinzips innerhalb der Philosophie und schuf damit ein wichtiges Segment der Metaphysik der konfuzianischen Philosophie. Die Philosophie von Feng Youlan war eine moderne konfuzianische Philosophie, die sich auf metaphysische Konstrukte konzentrierte.

Lin erklärte sich offen als Anhänger der Lu-Wang-Schule [17] und argumentierte, dass "xin (心 Herz/Geist) die Substanz 体 des materiellen 物 ist, während das Materielle die Funktion 用 des xin ist". Vieles von dem, was er schrieb, machte diese Schule des Geistes zur Grundlage der konfuzianischen Philosophie. Vor allem aber entdecken wir, dass He Lin eine wichtige Rolle spielte, indem er ein Konzept für die konfuzianische Wiederbelebung entwarf. Sein Slogan lautete: "Konfuzianisches Denken als Substanz; westliche Kultur als Funktion", was auch als "Nationaler Geist (民族精神) als Substanz; westliche Kultur als Funktion" [18] gelesen werden könnte, denn er entwarf einen ausgeklügelten Plan für die konfuzianische Wiederbelebung.

Neben seinen frühen Beiträgen zu den Ideen der kulturellen Identität verbrachte Liang Shuming einen Großteil der 1940er bis 1970er Jahre damit, sein Buch Psychologie und Leben 人心与人生 zu schreiben. Aus diesem Buch können wir ersehen, dass Liang Shuming in seinem philosophischen System den Schwerpunkt auf eine Konstruktion der modernen konfuzianischen Philosophie auf der Grundlage der Psychologie legte.

Die Arbeit dieser Philosophen veranschaulicht, wie in dieser Zeit eine neue und konstruktive Form des Konfuzianismus entstand. Ihre Antwort war in erster Linie philosophisch. Dies war die Zeit, die ich als die einzige historische Chance in diesem Jahrhundert des Konfuzianismus identifiziert habe, und sie steht im Zusammenhang mit der Entstehung der nationalen kulturellen Identität, die mit dem Krieg gegen Japan einherging. Diese Betonung der nationalen Kultur brachte wichtige Fortschritte.

Die vierte Phase erstreckt sich von 1949 bis zum Ende der Kulturrevolution. Man kann nicht sagen, dass es in dieser Zeit kein konfuzianisches Denken in China gab. Wenn wir die von Xiong Shili und anderen Intellektuellen der 1950er, 1960er und 1970er Jahre dargestellten Veränderungen untersuchen, werden wir sehen, dass es eine Zeit der Anpassung des modernen Konfuzianismus sowie der Integration und Absorption des Sozialismus war. In Xiongs Über den Konfuzianismus 原儒, das Anfang der 1950er Jahre veröffentlicht wurde, fordert er die Abschaffung des Privateigentums und die Nivellierung der Klassenunterschiede, ein Ansatz, der dem Sozialismus entlehnt ist. Liang Shuming schrieb gegen Ende seiner Karriere ein Buch mit dem Titel China: Ein rationales Land 中国：理性之国, in dem er sich mit der Frage des Übergangs von einer Klassengesellschaft zu einer klassenlosen Gesellschaft und vom Sozialismus zum Kommunismus beschäftigt. All diese Beispiele zeigen, dass diese Philosophen sich nicht passiv an die Zeit anpassten, sondern stattdessen versuchten, ihr eigenes Denken in die Fragen der Zeit zu integrieren. Sie sind in ihrem Glauben an das konfuzianische Denken und die konfuzianische Kultur nie ins Wanken geraten.

Die Neukonfuzianer von Taiwan und Hongkong waren wurzellos und orientierungslos, aber sie trugen das Erbe der dritten Stufe des konfuzianischen Denkens weiter. Mit anderen Worten: Angesichts der Veränderungen, Anpassungen und Herausforderungen der Gesellschaft des 20. Jahrhunderts und einer allgemeinen geistigen Anomie entwickelten sie einen neuen Weg des konfuzianischen Denkens, der den Bedingungen der Zeit entsprach, eine neue konfuzianische Philosophie, die die westliche Kultur aufnahm und den nationalen Geist entwickelte, sowie eine Philosophie, die sich an universellen Fragen der Welt und des menschlichen Daseins aus konfuzianischer Sicht orientierte. All dies trug zur Wiederbelebung der Kultur des Kontinents ab den späten 1980er Jahren bei.

Latente und manifeste Formen des Konfuzianismus

Die Existenz des Konfuzianismus kann nicht einfach als proportional zur Existenz des Philosophen betrachtet werden, noch können wir sagen, dass der Konfuzianismus existiert, weil es einen konfuzianischen Philosophen gibt. Das wäre eine oberflächliche Sichtweise. Von den 1950er Jahren bis heute beschränkt sich die Existenz des Konfuzianismus, wie Li Zehou 李泽厚 (1930-2021) erklärte, nicht nur auf eine Reihe von Kommentaren zu den konfuzianischen Klassikern, sondern zeigt sich auch in der psychokulturellen Konstruktion des chinesischen Volkes.[19] Daher wurde er, nachdem jeglicher Kontakt mit dem alten System des Konfuzianismus abgebrochen war, zu einer Tradition, die von Natur aus in der Bevölkerung lebt. Konfuzianische Werte existieren weiterhin, vor allem unter den einfachen Menschen, wo sie vielleicht sogar tiefer verwurzelt sind als in den intellektuellen Schichten, die stärker von der westlichen Kultur infiziert wurden.

Die konfuzianische Tradition unter den einfachen Menschen existiert in einer "unbewussten Form im täglichen Leben". Selbst in der Volksrepublik China sind die chinesischen Moralvorstellungen kontinuierlich und unbeirrbar von der traditionellen konfuzianischen Moral beeinflusst worden. Da diese Funktion jedoch im Unterbewusstsein angesiedelt ist, wird sie ständig von der Umwelt der verschiedenen Zeiten beeinflusst. Daher kann die Existenz des Konfuzianismus nicht mit Sicherheit geklärt werden, und wir können auch nicht viel über seinen aktuellen Zustand sagen. Manchmal ist er ziemlich verzerrt.

An dieser Stelle muss ich betonen, dass sich das Konzept des Konfuzianismus in dieser fünften Periode - der Periode der Reformen und der Offenheit - oder sogar seit der vierten Periode sicherlich gewandelt hat. Wir können nicht sagen, dass der Konfuzianismus nur durch die Existenz des konfuzianischen Philosophen existiert.

Und nun möchte ich über die existentiellen Formen des Konfuzianismus sprechen, die seit den Reformen, die 1978 begannen, überlebt haben. In den letzten dreißig Jahren haben wir in Festlandchina keine konfuzianischen Philosophen wie in den 1930er und 1940er Jahren gesehen. Dennoch gibt es mehrere Aspekte dieser Zeit, die es wert sind, beobachtet zu werden.

Der erste ist der akademische Konfuzianismus. Die letzten dreißig Jahre der Erforschung des Konfuzianismus haben eine Kultur des akademischen Konfuzianismus geschaffen. Diese Kultur, auf die ich mich beziehe, hat ihren Ursprung in der gründlichen Erforschung des traditionellen Konfuzianismus und umfasst die Zusammenhänge seiner historischen Entwicklung, untersucht seine Lehre, erklärt die verschiedenen Denkschulen und umfasst eine gründliche Erforschung des Denkens des zeitgenössischen Neukonfuzianismus. Diese Reihe von Studien nenne ich akademischen Konfuzianismus. Er hat sich in den letzten dreißig Jahren weiterentwickelt und bietet viele neue Horizonte. In der akademischen Welt des heutigen Chinas nimmt er eine wichtige Stellung ein und hat erheblichen Einfluss ausgeübt.

Die zweite Form des Konfuzianismus in der Reformära ist der kulturelle Konfuzianismus. In den letzten dreißig Jahren gab es eine Vielzahl kultureller Trends und Diskussionen, die für den Konfuzianismus von unmittelbarer Bedeutung sind, wie z.B. die Diskussionen über das Verhältnis zwischen Konfuzianismus und Demokratie, Menschenrechte, Globalisierung, Modernisierung, den Kampf der Kulturen und natürlich die Bedeutung des Konfuzianismus für den Aufbau einer harmonischen Gesellschaft, über die wir heute sprechen. Viele Gelehrte loben die positive Bedeutung der konfuzianischen Werte aus der Perspektive des kulturellen Konfuzianismus. Sie erörtern, wie der Konfuzianismus auf die zeitgenössische Gesellschaft einwirken kann, indem er wertvolle kulturelle Konzepte und Ideen offenlegt und auf verschiedene Weise mit zeitgenössischen Trends interagiert. Dies hat eine bemerkenswerte Wirkung auf die soziokulturellen Schichten des heutigen Chinas gehabt. Ich glaube, dass diese Diskussionen und Aktivitäten auch eine eigene existenzielle Form des Konfuzianismus geschaffen haben, die ich als kulturellen Konfuzianismus bezeichne.

Wir können also nicht sagen, dass es in diesen dreißig Jahren keine bedeutenden konfuzianischen Philosophen gegeben hat, noch können wir sagen, dass der Konfuzianismus verschwunden ist. Zusätzlich zu den latenten Formen der Existenz müssen wir erkennen, dass es viele andere manifeste Formen der konfuzianischen Kultur gibt. Wir müssen jene manifesten Formen der konfuzianischen Kultur definieren, die sich angepasst haben, um in den letzten dreißig Jahren zu überleben. Daher verwende ich "akademischer Konfuzianismus" und "kultureller Konfuzianismus", um die Erscheinungsformen des Konfuzianismus aus dieser Zeit zusammenzufassen. Tatsächlich ist der Philosoph zwar immer noch wichtig, aber im Vergleich zu den Systemen der abstrakten Metaphysik, die sich herausgebildet haben, ist es in Wirklichkeit der akademische und kulturelle Konfuzianismus, der einen noch weitreichenderen und umfassenderen Einfluss auf die Gesellschaft, die Kultur und das Denken hatte. Diese Formen legten den Grundstein für die neuen Entwicklungen im konfuzianischen Denken.

Die dritte Form des Konfuzianismus, die heute existiert, ist der Volkskonfuzianismus 民间. Dazu gehören latente Aspekte, die sich im täglichen, unbewussten Leben der einfachen Menschen zeigen - ein Konfuzianismus in der Psyche der Massen - und auch manifeste Aspekte, die sich in offenen Aktivitäten zeigen, ähnlich wie der akademische und kulturelle Konfuzianismus. Das neue Jahrhundert sah eine unaufhörliche Entwicklung des populären Konfuzianismus und des popularisierten Konfuzianismus. Diese kulturelle Form tauchte erstmals gegen Ende des letzten Jahrhunderts auf und entwickelt sich bis heute weiter, einschließlich aller Arten von Kursen über nationale Studien 国学, in Schulen, Akademien und Klassenzimmern; verschiedene digitale Zeitschriften, Lesebücher für das einfache Volk, Kinderkurse über die Klassiker und ähnliches. Die meisten Veranstaltungen auf der Ebene des akademischen und kulturellen Konfuzianismus sind Aktivitäten, die sich an die Intelligenz richten, aber die Veranstaltungen auf der Ebene des populären Konfuzianismus erfahren heute eine viel breitere und aktivere Beteiligung der chinesischen Bevölkerung auf allen Ebenen der Gesellschaft. Dies ist eine kulturelle Manifestation auf der Ebene der volkstümlichen Praxis, und deshalb nenne ich sie "Volkskonfuzianismus". In den letzten zehn Jahren haben die nationalen Studien durch den Volkskonfuzianismus sehr viel Zuspruch erhalten.

Fazit: Chancen für eine Wiederbelebung und Visionen für die Zukunft

Ich glaube, dass mit dem Beginn des 21. Jahrhunderts die zweite Gelegenheit für eine moderne konfuzianische Wiederbelebung gekommen ist. Die erste Gelegenheit bot sich während des Widerstandskrieges, einer Zeit, die durch ein wachsendes Nationalbewusstsein und das Bewusstsein für eine nationale Wiederbelebung gekennzeichnet war. Ab den späten 1990er Jahren, mit dem Aufstieg Chinas und der Vertiefung und Entwicklung der Modernisierung des Landes, trat China in eine erste Phase der Modernisierung ein. Vor diesem Hintergrund, unter den Bedingungen der enormen Erholung des Vertrauens der Menschen in ihre nationale Kultur, mit der Ankunft der großen Renaissance der chinesischen Nation und der chinesischen Kultur, entstand die zweite Periode der Gelegenheit für die moderne Wiederbelebung des Konfuzianismus. Und wie kann der Konfuzianismus diese Gelegenheit nutzen? Wie können konfuzianische Gelehrte an dieser Renaissance des Konfuzianismus teilnehmen? Neben den laufenden Bemühungen des akademischen und kulturellen Konfuzianismus gibt es zumindest einige Dinge zu tun, wie z.B. die Wiederherstellung des nationalen Geistes 民族精神, die Etablierung moralischer Werte, die Organisation einer ethischen Ordnung, die Bildung von Erziehungsgrundsätzen, die Bildung eines gemeinsamen Wertesystems, eines zusammenhängenden Nationalstaates und die weitere Förderung unseres kulturellen und ethischen Fortschritts [20]. All diese Aspekte sind wichtige Aufgaben für unsere Beteiligung an der Bewegung einer konfuzianischen Renaissance. Nur wenn der Konfuzianismus bewusst an der großen Renaissance der chinesischen Nation teilnimmt und sich in die Mission unserer Zeit und unsere sozialen und kulturellen Bedürfnisse einfügt, werden seine Entwicklungsperspektiven weit offen sein.

Darüber hinaus gibt es eine zentrale Aufgabe, die unserer Aufmerksamkeit bedarf - die Rekonstruktion und Entwicklung des philosophischen Systems. Eine neue konfuzianische Philosophie muss entstehen und wird zweifellos mit der Entwicklung der Modernisierung Chinas entstehen, und diese Philosophie muss ein Füllhorn sein. Auf der Grundlage des traditionellen Konfuzianismus und des neuen zeitgenössischen Konfuzianismus sowie der Renaissance der chinesischen Kultur wird diese Philosophie um die Welt ziehen, sich ausbreiten und manifestieren. Wie bei den kulturellen Kontroversen zur Zeit der Bewegung des Vierten Mai, durch die Arbeit an der Lösung der Fragen unseres nationalen Erbes in den 1920er Jahren und wie bei der Entwicklung der nationalen Philosophie in den 1930er Jahren, erlebte das chinesische Festland in den 1980er Jahren einen Trend des kulturellen Fiebers und seit den späten 1990er Jahren bis heute einen schneeballsicheren Trend des Fiebers der nationalen Studien. Wir können davon ausgehen, dass die neuen Theorien des konfuzianischen Denkens und die neue konfuzianische Philosophie bereit sind, zusammen mit der Renaissance des chinesischen Volkes und der chinesischen Kultur die Bühne zu betreten.

Fussnoten:

[1] 陈来, "百年来儒学发展的回顾与前瞻", 深圳大学学报（人文社会科学版）[Shenzhen University Journal (Humanities and Social Sciences Edition)], Vol. 31: 3 (Mai 2014), S. 42-46.
[2] Alle Anmerkungen sind die der Übersetzer, sofern nicht anders angegeben. Es gibt eine Vielzahl von chinesischen Begriffen, die im Englischen mit "Konfuzianismus" übersetzt werden. Ruxue 儒学 bezieht sich in der Regel auf das System des Lernens und Studiums der klassischen Texte. Rujia 儒家 bezieht sich auf die Gelehrten oder Philosophen, die den Konfuzianismus als Denksystem studiert haben. Und Rujiao 儒教 bezieht sich auf den Konfuzianismus als Religion, einschließlich der Riten, Zeremonien und Opfer für Konfuzius, ein System, das von Kang Youwei in der modernen Zeit gefördert wurde. Bis auf wenige Ausnahmen, vor allem wenn er sich auf das akademische Denken oder die Ideen von Kang Youwei bezieht, verwendet Chen Lai in diesem Artikel den Begriff ruxue.
[3] Die Sprache, die Chen Lai hier verwendet, steht im Zusammenhang mit dem Verständnis der chinesischen Geschichte als "Antworten" auf die "Herausforderungen" des Westens. Diese Art des Verständnisses wird mit der Arbeit des Sinologen John K. Fairbank und seiner Schüler aus der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts in Verbindung gebracht.
[4] Hier und im Folgenden verwendet Chen Lai den Begriff lunlide jingshen 伦理的精神 oder lunli jingshen 伦理精神, der sich auf die ethischen und spirituellen Bereiche in einem intellektuellen, nicht-religiösen Verständnis von "spirituell" bezieht. Siehe seine Verwendung durch Gelehrte des Konfuzianismus und des Neukonfuzianismus, wie Tu Wei-ming, "Hsiung Shih-li's Quest for Authentic Existence", in Charlotte Furth, (ed.) The Limits of Change (Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press), 1976.
[5] Hier bezieht sich Chen auf das, was man im Chinesischen die "drei Ebenen des Eigentums" nennt. Die drei Ebenen sind die Kommune, die Produktionsbrigade und das Produktionsteam.
[6] John Makeham übersetzt youhun mit "verlorene Seele" und analysiert diese Erzählung in Lost Soul: "Confucianism" in Contemporary Chinese Academic Discourse (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2008).
[7] [Chen Lai]: Erwähnt in den folgenden Artikeln: Kang Youwei, "请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折" [Ein Denkmal], um den Respekt für den Weisen Konfuzius als Staatsreligion einzuführen, Kirchen zu errichten, die an Konfuzius erinnern und nicht-orthodoxe Religionen zu verwerfen], "中华救国论" [Über die Rettung Chinas], "孔教会序-一" [Ein Vorwort zur konfuzianischen Kirche: 1], "孔教会序-二" [Ein Vorwort zur konfuzianischen Kirche: 2], "以孔教为国教配天议" [Die konfuzianische Kirche als Staatsreligion ist in Übereinstimmung mit dem Willen des Himmels], "陕西孔教会讲演" [Eine Rede in der Shanxi-Kirche der Konfuzius-Gemeinde], in 康有为政论集 [Kang Youwei's political writings]。北京；中华书局，1998.
[8] [Chen Lai]: 梁漱溟，东西文化及其哲学。 北京：商务印书馆，1999, S. 244.
[9] Siehe Tu Wei-mings Übersetzung und Erläuterung von Xiongs Meditationen über das Buch der Wandlungen in Tu 1976, op. cit.
[10] Chen Lai erörtert diese vier Denker auf S. 44 des chinesischen Textes in einer äußerst technischen Sprache, die hier nicht übersetzt wurde.
[11] Für Xiong bestimmt der ursprüngliche Geist das Verständnis der Realität und befindet sich im ständigen Fluss der großen Transformation. Es ist die Menschheit ren 仁, die der Menschheit und allen Dingen gemeinsam ist.
[12] Das Xipi chengbian 翕闢成變 wird verwendet, um zu erklären, wie sich eine Entität durch Kontraktion (xi) und Expansion (pi) in verschiedene Phänomene des Geistes verwandeln kann. "Kontraktion" ist der Prozess der Fokussierung, während "Expansion" das Phänomen ausdehnt, um dem Geist den Anschein von Ordnung zu geben. Tu 1976, 269. Wing-Tsit Chan hingegen erklärt Xiongs These wie folgt: "Die Wirklichkeit ist eine fortwährende Transformation, bestehend aus 'Schließen' und 'Öffnen', die einen Prozess der unaufhörlichen Produktion und Reproduktion darstellen. Die 'ursprüngliche Substanz' befindet sich in jedem Augenblick in einem fortwährenden Übergang, taucht immer wieder auf und führt so zu vielen Manifestationen. Aber Realität und Manifestation, oder Substanz und Funktion, sind eins. In ihrem "schließenden" Aspekt ist sie die Tendenz zur Integration - das Ergebnis kann "vorübergehend" Materie genannt werden - während sie in ihrem "öffnenden" Aspekt die Tendenz ist, ihre eigene Natur zu bewahren und ihr eigener Herr zu sein - das Ergebnis kann "vorübergehend" Geist genannt werden. Dieser Geist selbst ist ein Teil des 'ursprünglichen Geistes', der in seinen verschiedenen Aspekten Geist, Wille und Bewusstsein ist." Wing-Tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1969), S. 763. Siehe seine Übersetzung von Xiong, 765-767.
[13] Siehe Jésus Solé-Farràs, New Confucianism in Twentieth-Century China: The Construction of a Discourse, (New York: Routledge 2014), 112. Übersetzt von Chan 1969, 769-772.
[14] 马一浮， 马一浮集（第一册） 杭州：浙江古籍出版社, 1996, S. 20. [Trans]: Ein Geist (一心, Sanskrit: ekacitta) bezieht sich auf einen einheitlichen metaphysischen Geist, ein Konzept, das dem Mahayan-Buddhismus eigen ist.
[15] Wing-Tsit Chan übersetzt dies als "Die neue rationale Philosophie" in Chan 1969, 751.
[16] Die Cheng-Zhu-Schule oder Cheng-Zhu lixue 程朱理学 bezieht sich auf den zentralen Zweig des Neokonfuzianismus, der von Zhu Xi, Cheng Yi und Cheng Hao in der Song-Dynastie verkörpert und für die kaiserlichen Staatsprüfungen übernommen wurde.
[17] Die Lu-Wang-Schule oder Lu-Wang xuepai 陆王学派 bezieht sich auf die Xinxue-Schule des Geistes 心学, die von Lu Jiuyuan 陆九渊 und Wang Yangming 王阳明 vertreten wurde. Die Schule des Geistes wurde in der Ming-Dynastie populär und chinesische Akademiker und Intellektuelle sahen sie in Opposition zur Schule des lixue-Prinzips 理学.
[18] He Lin 賀麟, 贺麟全集.文化与人生 [The Complete Works of He Lin: Culture and Life], 上海：上海人民出版社, 2011, S. 13.
[19] [Chen Lai]: 李泽厚. 李泽厚学术文化随笔 [Li Zehou's Notes on Scholarship and Culture] 北京：中国青年出版社, 1998.
[20] Obwohl der Begriff auch "geistige Zivilisation" bedeutet, übersetzt die chinesische Regierung 精神文明 offiziell mit "kultureller und ethischer Fortschritt", wie die Zentrale Kommission zur Lenkung des kulturellen und ethischen Fortschritts 中央精神文明建设指导委员会 offiziell bezeichnet. Siehe Delia Lin, Civilising Citizens in Post-Mao China: Understanding the Rhetoric of Suzhi (New York: Routledge, 2017), S. 132, Z. 30.

Quelle: https://www.readingthechinadream.com/chen-lai-a-century-of-confucianism.html

Übersetzung von Robert Steuckers