Логос Диониса

Мифос и Логос

Рождение Логоса из Мифоса – процесс довольно подробно и детально изученный историками и философами. На эту тему есть качественные работы  Ж.-П. Вернана (в частности, его обстоятельное исследование «Истоки греческой мысли»[1]), Дж. Кэмпбелла[2], Й. Дёрфера[3], К. Хильдербранта[4], В. Нестле[5], Э. Р. Доддса[6], Б. Снелла[7],  В. Кельбера[8], К. Леви-Стросса[9], Ж. Дюрана[10], Ф. Кессиди[11] и т.д[12]. 

Два греческих глагола λεγειν и μυθειν изначально были почти синонимами и оба означали «слово», «мышление», «рассказ», «нарратив», «дискурс», «повествование». Постепенно, однако, их семантические круги расходились, пока не оказались противопоставленными друг другу. Логос стал выражать рациональную, научную (в греческом смысле επιστεμη), философскую мысль, чьи законы Аристотель обобщил в своей логике. Мифос же охватывал совокупность историй про богов и героев, которые относились к сфере предания, верований, обрядов и значительно контрастировали с  законами Логоса, так как не предполагали рациональной рефлексии и строгой, выверенной интерпретации. Мифос стал постепенно достоянием традиции и религии, культа и культуры, а вокруг Логоса греками была построена философия. Позднее возникла промежуточная область – теология, где вопросы веры, предания и догм рассматривались или интерпретировались с опорой на Логос. Так сама религия постепенно освобождалась от Мифоса. Этот процесс затянулся на тысячелетия, и уже в ХХ веке протестантский теолог Рудольф Бультман[13] предложил окончательно очистить христианский Логос («керигму», в терминологии Бультмана), косвенно подтверждая, что  миф долгие века продолжал жить даже в такой рациональной и теологически развитой религии, как христианство.

Логос происходит из Мифоса. Это значит, что, с одной стороны, он имеет мифологическую предысторию, а с другой, что он покидает область мифа, когда становится самим собой, автономизируется, а впоследствии и противопоставляется ей. Водоразделом является философия досократиков, еще во многом мифологичная, но уже философская. У Платона мифы подвергаются тщательной рационализации, то есть фундаментальной обработке Логосом. Показательно, что в «Государстве» Платон предлагает «цензурировать мифы», то есть поверять их критериями пользы, разумности и моральной целесообразности. Не все в мифе берется при созидании масштабной логоцентрической культуры. В философии Аристотеля место мифов становится еще более скромным.

У досократиков (доплатоников) можно наглядно увидеть, как происходит рождение Логоса. Известное выражение Гераклита “Единое мудрое одно, оно не хочет и хочет называться именем Зевса”[14], описывает ситуацию ярче всего.  

Логос здесь стоит в точке выбора: он уже не хочет называться «Зевсом», то есть ясно рефлектирует свое отличие от мифологического нарратива, но все еще хочет этого, то есть остается интегрированным в структуру этого нарратива и боится потерять почву под ногами. После Платона пропорции меняются: Логос приобретает самостоятельность и, хотя все еще сохраняет связь с Мифосом, больше от него принципиально не зависит.

Боги Логоса

Давайте пристальнее присмотримся к той зоне Мифоса, которая сделала рождение Логоса возможным. Далеко не всякие мифы и мифологические фигуры были расположены к тому, чтобы лечь в основу философии. Мы видим, что Логос рождается в кругу весьма конкретных божеств. Это высшие Олимпийские божества и, в первую очередь, Зевс, Аполлон, Афина Паллада, Дике. 

Зевс есть упорядочивающая сила, абсолютная власть, вертикальная патриархальная ось мироздания. Зевс – царь богов. Он отвечает за стройность мироздания. Он судит богов. Иногда наказывает, иногда милует. Зевс есть высшая инстанция мира, к которой, как к полюсу, сходятся все его силовые линии.

Позднейший Логос полностью наследует эту черту высшего от греческих богов. Логос царственный, мужской, подобный молнии (орудие жертвы), занимающий высшую точку, бессмертный, самотождественный.

Логос есть Аполлон, носитель солнечного светового начала. Единство солнца в мире Платон уподобляет высшей идее блага и световидным идеям в целом. Аполлон – бог гармонии, вертикальных иерархий, математических, геометрических и музыкальных соответствий.

Афина Паллада, хотя и богиня, то есть имеет женский характер, по всем своим характеристикам воплощает скорее мужской архетип. В ней женское практически полностью преодолено и трансмутировано в мужское. Она не знает ни любви, ни материнства, воплощая в себе чисто мужские черты – острое мышление и воинскую доблесть. Не случайно ее символ копье, осевой, солнечный мужской знак. Женское в Афине не смягчает мужское, но экзальтирует и абсолютизирует его. Поэтому родившаяся из головы Зевса, Афина являет собой  саму мысль, то есть божественный Логос, где на сей раз подчеркивается аспект чистоты, девственности, непорочности, незатронутости темными и низменными сторонами мира.

Дике – одна из ор, благих божеств, расчлененного на сезоны времени, богиня справедливости. Она является постоянной спутницей Зевса и надзирает, чтобы все вещи в мире соответствовали высшему закону. Дике иногда выступает в карающей функции: она наказывает тех, кто отклонился от пути справедливости ударом меча или молота. Логос карает тех, кто сходит с его траектории.

Светлые патриархальные боги солнечного вертикального иерархического порядка – прямые предшественники Логоса. Совокупность основных свойств упомянутых греческих божеств описывает структуру Логоса: порядок, вертикальность, свет, чистота, неприкасаемость, сдержанность, собранность, самодостаточность, активность, гармония, кара за отклонение, суд.

Аполлоническая карта

Такую структуру Фридрих Ницше называл «аполлонической» или «аполлоническим началом». Он описывает это так:

“Аполлон как бог всех сил, творящих образами, есть в то же время и бог, вещающий истину, возвещающий грядущее. Он, по корню своему «блещущий», божество света, царит и над иллюзорным блеском красоты во внутреннем мире фантазии. (…) 

Но и та нежная черта, через которую сновидение не должно переступать, дабы избежать патологического воздействия — ибо тогда иллюзия обманула бы нас, приняв вид грубой действительности, — и эта черта необходимо должна присутствовать в образе Аполлона: как полное чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой бога — творца образов. Его око, в соответствии с его происхождением, должно быть «солнечно»; даже когда он гневается и бросает недовольные взоры, благость прекрасного видения почиет на нём. 

(…) Про Аполлона можно было бы даже сказать, что в нём непоколебимое доверие к этому принципу и спокойная неподвижность охваченного им существа получили своё возвышеннейшее выражение, и Аполлона хотелось бы назвать великолепным божественным образом principii individuationis, в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость «иллюзии», вместе со всей её красотой.”[15]

Аполлоническое начало, будучи возведенным в абсолютную степень, покидает область мифа, вырывается из нее, превращает свою собственную структуру в универсальный закон. Этот закон не принимает неопределенности, двусмысленности, расплывчатости, теней. Он стремится все поместить на свет, четко рассмотреть и взвесить, определить меру и масштаб. Аполлон-Логос собирает множественность жизни в строгие формы, придавая ей единство, индивидуацию, переводя безграничность (απειρον) в четкие и строго фиксированные пределы (πειρας).

Аполлон сам по себе еще принадлежит сфере мифа. Поэтому время от времени он срывается в жизненные коллизии с другими богами и богинями и даже со смертными. Но в Логосе эти черты исчезают окончательно. 

Логос претендует на свою абсолютную исключительность. Он диктует всему и всем меру, задает образцы и располагает вещи мира в соответствии с их местом в аполлонической карте космоса. Греческая философия и начинает строить такую аполлоническую карту, которая затем приобретает свой окончательный вид у Платона и Аристотеля. Не случайно Платон родился и умер в день праздника Аполлона; некоторые неоплатоники и считали его манифестацией этого бога – бога солярного Логоса.

Ученик философа Диониса

 Фридрих Ницше противопоставляет Аполлону и аполлоническому началу  начало дионисийское. Тем самым он ставит очень важную проблему –  о возможности другого Логоса, другой философии, другой – неаполлонической -- структуры мышления. Вначале, в «Рождении Трагедии», Ницше говорит только об эстетических стилях греков, о двух подходах к искусству в духе вагнеровской «артократии», которой Ницше был увлечен в юности. 

“Аполлон стоит передо мной как просветляющий гений principii individuationis, при помощи которого только и достигается истинное спасение и освобождение в иллюзии; между тем как при мистическом ликующем зове Диониса разбиваются оковы плена индивидуации, и широко открывается дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшей сердцевине вещей. Этот чудовищный контраст, раскрывающийся, как пропасть, между аполлоническим пластическим искусством и дионисической музыкой, лишь одному великому мыслителю явился с такой степенью ясности, что он, даже не руководствуясь указанием означенной эллинской символики богов, признал за музыкой другой характер и другое происхождение, чем у всех прочих искусств: она не есть, подобно тем другим, отображение явления, но непосредственный образ самой воли и, следовательно, представляет по отношению ко всякому физическому началу мира — метафизическое начало, ко всякому явлению — вещь в себе”[16], – пишет он. 

При этом Ницше вначале подчеркивает, что аполлоническое и дионисическое начала в греческой культуре дополняют друг друга, действуют сообща, выполняя общую стратегию солнечной экзальтации жизни, начинающейся с глубин и восходящей в дионисийской экстатике к солярной гармонии аполлонизма. 

“При этом в сознании человеческого индивида эта основа всяческого существования, это дионисическое подполье мира может и должно выступать как раз лишь настолько, насколько оно может быть затем преодолено аполлонической просветляющей и преображающей силой, так что оба этих художественных стремления принуждены, по закону вечной справедливости, развивать свои силы в строгом соотношении. Там, где дионисические силы так неистово вздымаются, как мы это видим теперь в жизни, там уже, наверное, и Аполлон снизошёл к нам, скрытый в облаке; и грядущее поколение, конечно, увидит воздействие красоты его во всей его роскоши».[17]

Позднее Ницше все более будет концентрироваться именно на дионисийстве как первичном и наиболее ценном для него лично направлении.  

Мысль о Дионисе становится главной мыслью Ницше, она проходит, нарастая по всем его работам и достигает кульминации в «Так говорил Заратустра». «Дифирамбы к Дионису» венчают собой этот напряженный путь как раз накануне полного вступления Ницше в зону безумия. Это, впрочем, довольно логично: отправившись на поиски бога безумия, Ницше его обретает.

Огромным значением обладает свидетельство Ницше в его последней неоконченной книге «Ecce homo»: “Я ученик философа Диониса”[18]. Ницше называет Диониса «философом» и, соответственно, определяет свою собственную философию как дионисийскую. 

Для нас важно следующее: Ницше утверждает возможность дионисийской философии, а это подразумевает существование особого дионисийского Логоса, отличного от Логоса,  рождающегося из круга солярных божеств и носящего все признаки Аполлона. Логос возникает из мифа. И начинает ему противостоять. То, что отбрасывается Логосом, то и есть миф. Если Логос абсолютизирует аполлонические черты, то было бы закономерно обнаружить концентрацию мифа именно в Дионисе, ведь именно в дионисийском начале мы видим действие сил неупорядоченной жизни, звон хаоса, трагедию и безумие. Действительно, Ницше так и считает, соотнося трагедию и миф. «Дионисическая истина овладевает всей областью мифа как символикой её познаний и выражает эти последние частью в доступном для всех культе трагедии, частью в таинственных отправлениях драматических празднеств мистерий, но как тут, так и там, под покровом старого мифа».[19]Аполлону отходит сфера Логоса, Дионису – Мифоса. Пока между ними (соответственно, между аполлоническим и дионисийским началами) сохраняется паритет, мы видим рождение Логоса в процессе. У нас есть Дионис как жизненная матрица, есть олимпийский горизонт его божественности, возведенный в аполлоническую солярность, а оттуда и к Логосу. Ницше полагает, что таково было учение Элевсинских мистерий, где третий Дионис (наряду с первым, Загреем и вторым, Вакхом), Дионис-Йакх, толковался как универсальный принцип. «Из улыбки этого Диониса возникли олимпийские боги, из слёз его — люди»[20], – пишет Ницше. Такой универсальный Дионис есть одновременно Аполлон и далее Логос, но вместе с тем и буйство жизни со всеми ее парадоксами. Эту картину можно представить себе как два уровня: пралогос, миф, жизнь (собственно, Дионис) и Логос (Аполлон). Отсюда предание греков о том, что могила Диониса находится под треножником Аполлона в Дельфийском храме. Аполлон вырастает из Диониса, как Логос из Мифоса.

Если бы все сводилось к этому, то Ницше высказал в высшей степени важную и глубокую истину, которая, однако, по своей структуре повторяла бы общий тезис историцизма Нового времени о движении человеческой культуры от смутного к ясному, от иррационального к рациональному, от фантастического и захваченного животными инстинктами к реалистическому и моральному. Но в таком случае Ницше должен был бы заняться мифологией, а философию оставить Сократу и платоникам. Философия оперирует с Логосом как с последней формой абсолютизации олимпийско-аполлонического начала. Но философия не оперирует с Мифосом. Область Диониса может служить прелюдией (например, исторической) к становлению философии и рациональной культуры, сохраняясь на ее периферии в качестве рудиментов и дани «традиции», как «пережиток», «residuo» (как, впрочем, и считали рационалисты и позитивисты). 

Почему же Ницше говорит о «философе Дионисе»? Почему он настаивает  именно на занятиях философией, на том, что сам он также философ и это является его высшей и последней идентичностью? Мифос относится к до-философии. Но Ницше утверждает, что философом является Дионис и намекает, что его собственная философия -- это также «философия Диониса». Не мифология. И относится она не прошлому, а скорее к будущему, к грядущему. Значит, мы можем поставить вопрос: что такое философия Диониса и какова структура дионисийского Логоса?

Дионис и измерение глубины

Дионисийский Логос должен находиться ниже Логоса аполлонического. Он теснее связан с землей, жизнью, страстью. С женским началом. Это очевидно у Ницше, который говорит о «дионисическом подполье мира». Дионис связан с нижними мирами, с «подпольем». Эта связь и составляет особенности его фигуры. Дионис, будучи олимпийским божеством, богом в полном смысле этого слова, пребывает чаще всего в двух измерениях – в подземном мире (как Загрей) и в человеческом мире (Вакх). С этим связана структура триатерий – особого дионисийского календаря, когда один год считается годом вместе с Дионисом, когда происходит его эпифания, а другой год без Диониса, когда он отсутствует, остается сокрытым, пребывает во чреве земли, в мире Титанов (афонизмия). Оба эти мира находятся ниже приоритетной зоны Аполлона и солярных божеств Логоса. Поэтому Дионис является «негнушающимся богом», богом, не устраняющимся от всего земного и подземного, но пронизывающим земное и подземное острием своей играющей божественности. 

Особенность Диониса состоит в том, что он не несет в себе ничего человеческого или человеческого. Это не подземный хтонический бог, подобный Плутону и не владыка океанических стихий, подобно Посейдону. Но он и не Гермес, вечно путешествующий между мирами и уровнями бытия. Дионис – олимпийский бог, связанный с нижними слоями мироздания особым образом. Он не посланец верха вниз и не рывок низа вверх. Он что-то еще, что-то другое…

Но, быть может, для того, чтобы лучше понять Диониса и, соответственно, приблизиться к его философии, к его Логосу, нам следует вначале измерить ту глубину, куда он проникает и откуда он поднимается к людям; лимит Вселенной, противоположный небесной сфере олимпийских богов. 

Гераклит говорит: «Дионис и Гадес одно и то же». Так это или нет, сейчас не столь принципиально. Стоит начать с вопроса, что такое ад? 

 Излечение Великой Матерью

Тут вновь нам может указать путь Ницше, так говоривший о Дионисе в уже приводившемся нами отрывке из «Рождения трагедии»: «При мистическом ликующем зове Диониса разбиваются оковы плена индивидуации, и широко открывается дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшей сердцевине вещей». «Оковы плена индивидуации» – это аполлоническая логика тождества, закон А=А. Небо и солнце делают вещи мира тем, что они есть, отмеряя каждой ее место, роль, смысл, содержание. Надо всем неусыпный взгляд оры Дике. «Зов Диониса» зовет вещи и людей прочь от этих мерок, провозглашает конец А=А, здравый рассудок подвешивает свою мощь. Открываются двери вниз. Ницше говорит о «дороге к Матерям бытия». Это ключевое выражение. То, что обнаруживает Дионис в контрасте с Аполлоном, о чем визжит флейта сатира – это Великая Мать. Связь Диониса с Великой Матерью, пребывающей на том конце мироздания от Зевса и Аполлона, делает его врагом Геры, женственности покоренной, усмиренной, включенной в солнечный патриархальный порядок. Великая Мать – вот это настоящая антитеза Логосу как эксклюзивной упорядочивающей мужской вертикальной силе. Это платоновская хора или Гесиодовский хаос. Это зона ночи, куда Аполлон не вступает. Но Дионис именуется «солнцем полуночи»: он свободно идет туда, куда боги обычно не ходят. Более того, он имеет с Великой Матерью какую-то не до конца проясненную связь. 

Мы знаем, что Великая Мать (Magna Mater, Рея, Кибела) излечивает его от безумия. Дионис – бог, сочетающий противоположности: он приносит в жертву и приносится в жертву, он разрывает и оказывается разорванным, он насылает безумия и сам становится безумным. Важно, однако, что от безумия он излечивается не Аполлоном или Асклепием, то есть не исцеляющим Логосом, но той инстанцией, которая максимально далека от света, неба, мужского начала и разума; той инстанцией, которой приносят свой пол мужские жрецы, «галлы», ритуально оскопляющие себя во имя Матери в темном экстазе. Это проливает свет на разум Диониса, на его Логос: он, будучи мужским и божественным, сопряжен с солярным разумом Аполлона. Но вместе с тем у него есть другая сторона, связанная с глубинами Великой Матери, с подпольем хаоса, с хорой. Эта сторона делает его Логос темным, то есть амбивалентным, переплетенным с безумием, окрашенным одновременно в золото Зевса и мрак ада. Логос Диониса не светлый и не черный. Он именно темный, тьмяной. Свое безумие Дионис исцеляет непроглядной мощью богини черного камня. И от этого предельно густого мрака свет его божественного сознания озаряется с новой силой. 

Открытый Логос и топос безумия

Чтобы передать эту двойственность в ином контексте, Сохраварди говорит о «Пурпурном Архангеле», с одним белоснежным,  а другим глубоко черным крылом, стоящем строго между землей и небом, между низшей и высшей точками, Ангеле-Посвятителе. Но этот Ангел у Сохраварди отождествляется с 10-м интеллектом, то есть также считается Логосом. Поэтому мы не далеко ушли от рассматриваемой нами темы. Дионис – это другой Логос. Другой по отношению к тому аполлоническому, который лежит в основе философии. Значит, Дионис – философ, но только другой философ. Возможно, его философия относится к другому Началу. 

Этот Логос связан с философией, превосходящей логику тождества, обходящей закон А=А, а также оба других закона Аристотеля. Это Логос, открытый во всех направлениях, он свободно развертывается ввысь и сидит на Олимпийском троне справа от Зевса. Он играет, как дитя, в кости и, играя, обосновывает царство. Можно предположить, что фрагмент Гераклита об играющем ребенке, относится именно к Дионису, которого орфики считали «царем будущего века», которому суждено сменить Зевса. С Зевсом и Аполлоном обменивается Дионис атрибутами и символами. В определенных ситуациях он свободно и масштабно обнаруживает свою божественность: он воскресает, возвращается, восстает после того, как, казалось бы, его больше не может быть. Он есть всегда, но всегда особым, трагическим образом – через боль, пафос, безумие, восторг, энтузиазм, через отдаленный и внезапно доносящийся ниоткуда зов, слыша который менады, преданные Дионису, немедленно бросают все дела и бегут в дикие леса, рощи, на склоны Парнаса, в поля и пустоши встречать своего Жениха, свое выношенное в глубине глубин Дитя.

Но он бывает и другим. Жестоким, терзающим, неумолимым, разрывающим людей и зверей на сотни кусков, бешеным, несправедливым, взламывающим все границы и нормы, убийственным, хохочущим, трусливым, мстительным, похотливым, насылающим самые чудовищные и извращенные пытки на людей, оказавшихся к нему в оппозиции. В нем живет и дышит черный ужас нижней границы, в его венах пульсирует ад, его хватка мертва и неотвратима, как пасть верных ему пантер. Он – мощь другой стороны мира, не менее отдаленной от людей, чем небо, противонеба в кровавых молниях ужаса и боли.

Логос Диониса открыт в обе стороны, не поочередно, но одновременно. Дионис не действует фазами, он предлагает двигаться по пути, ведущему вверх/вниз одновременно, в ритме энантиодромии. Его Логос – это Логос безумия, законы которого постигаются только внутри его захватывающей стихии. Это Логос в движении, он никогда ни в один момент не тождественен самому себе. Он никогда не там, где мы ожидаем его встретить, но иногда и именно там. Им невозможно обладать, это он обладает нами. Не случайно мы можем говорить «у меня есть идея» или «у меня есть мысль». Конечно, для того, чтобы такие выражения стали возможными, платоновская топика должна была пройти множество иссушающих ее трансформаций: идея должна была превратиться в μορφη Аристотеля, затем в ens creatum схоластов, пока через номинализм и Локка она не стала атрибутом мыслящего человеческого субъекта. Но все же мы можем считать (пусть и наивно) разум тем, что нам принадлежит, а его содержание – нашей собственностью. Но когда заходит речь о безумии, мы никогда не решимся сказать нечто аналогичное. Напротив, мы говорим об “одержимости”, possession, Ergriffenheit, то есть о том, что в безумии нами кто-то обладает, похищает, присваивает себе помимо нашей воли. Мысли еще могут считаться нашими. Безумие заведомо срывает саму возможность принадлежности кому бы то ни было. Безумие не имеет субъекта и объекта: тот, кто знаком с этим опытом, знают – самое страшное в нем то, что, при впадении в безумие сам мир становится безумным, нет больше внутри и вне, я и не-я, все смешивается -- остается только безумие, не принадлежащее никому, но охватывающее в свой режущий вортекс всех и всё. 

Показательно, что будучи «богом безумия», сам Дионис от него страдает. Безумие не его собственность, он им не распоряжается. Это его стихия, его топос. Искать Диониса надо где-то в этом направлении. 

 

Геометрия Диониса – огива и сердце

 

Логос Диониса это Логос рождающийся. Логос Аполлона – Логос родившийся (и возмужавший). Поэтому Дионис – ребенок по преимуществу, божественное дитя. Хотя он выступает и как молодой юноша, и как старик, детскость в нем превалирует – он играет всегда, даже если его игры приобретают жестокий характер, как, например, в истории с Пенфеем, отказавшимся примкнуть к культу Диониса, за что тот покарал его, наслав безумие и сделав жертвой своей же матери, разорвавшей его на части в вакхическом помрачении. Психологи давно заметили, что дети жестоки, поэтому в самых чудовищных своих действиях Дионис всегда остается маленьким быкоголовым рогатым Загреем, резвящимся рядом с троном своего отца Зевса в беспечном ожидании измазавших свои черные лица известью Титанов, уже ползущих на Олимп, чтобы его разорвать, раздробить, сварить и пожрать -- так, что от него останется лишь сердце, вечно живое сердце Диониса, не подвластное никому и способное только из самого себя воссоздать всего бога заново. Дионис – сердечный бог, по одному из преданий Зевс воссоздает его как юношу Вакха, добавляя к сердцу по очереди все другие органы, кости, вены, мышцы, пальцы, глаза…

Дионис все время рождается. В нем тайна вечного рождения, становления, твердого и гибкого одновременно, упругого движения в сторону солнца. В этом его Логос, Логос мира феноменов, не мира идей. 

Аполлон и тем более последующий за ним философский Логос Платона и Аристотеля утверждают божественное, высшее, небесное, изначальное как созвездие сущностей (ουσια, essentia), остающихся всегда неизменными и вечными. Этот Логос фиксирует парадигмы как свое основное содержание. Аристотель тяготеет к тому, чтобы толковать парадигмы в каузальной системе: одно всегда является причиной для другого. Причины, эссенции и формы (μορφη) составляют небесный аспект Вселенной, в центре которой недвижимый двигатель. Поэтому вся философия строится после какого-то момента как приведение бурных и переменчивых явлений к этим фиксированным осям координат – парадигмальным, эссенциальным, каузальным. 

Хайдеггер в книге «Бытие и истина»[21] показывает, что в платонической философии истиной (или ее антитезой, ложью) становится отношение, установленное между мыслящим и мыслимым, видящим и видимым (Платон называет это ζυγον, «ярмо», соединяющее дугой два полюса), которое, в свою очередь, есть проявление эссенции, идеи. Мир явлений всегда сопрягает друг с другом мыслящего и мыслимое, но само сопряжение, упряжь, ярмо, дуга, не произвольны, а зависят от небесного образца, который сам себя проецирует в становлении на два полюса – активный и пассивный. Так упряжь становится линией пересечения не двух моментов, а трех, поскольку истина определяется не просто соотношением мыслящего и мыслимого, но отношением этого соотношения к миру вечных идей. Свет идеи нисходит на покатую дугу, выстроенную между человеком и миром в срезе феноменов, и стекает по ней в двух направлениях, подвергаясь искажениям, колебаниям, сбоям, возмущениям, шумам и т.д.

 

Так строится аполлонический «взрослый» Логос в своем наичистейшем виде. По мере того как он будет «стареть», все отношения будут отвердевать. В Новое время проблематичными станут верхние регионы, расположенные выше «ярма» (ζυγόν). Эссенция, истина и благо будут помещены на один из полюсов этого «ярма» (субъект/объектная топика Декарта), пока, наконец, оба (субъект и объект) не будут поставлены под вопрос и останется только само «ярмо» (от трансцендентального разума Канта до постмодернистской ризомы Делеза). «Бог», смерть которого провозгласил Ницше, был в конечном счете Аполлоном, но только Аполлоном в глубокой старости.

Логос Диониса изначально структурирован совершенно иначе. Он строится по другой геометрии.

 

 

В центре этой фигуры – пульсирующее живое сердце Диониса. Оно толкает кровь жизни во всех трех направлениях – вверх, к высотам священной горы, к миру богов и героев, к Аполлону и Зевсу, к небесному трону. И сила этого сердца такова, что она достигает высшей точки. Но она же, по закону циркуляции жизни, срывается с горной вершины, и растекается по огиве на людей и мир, превращаясь в вино и слезы, пронизывая мир божественной дрожью, рождая зов Диониса. В такой дионисийской геометрии нет ни одного из аполлонических (платонических) полюсов – нет ни парадигм, ни мыслящего, ни мыслимого; нет и солнца, глаза и зрелища. Есть только необъяснимое и пронзительное присутствие темного (в сравнении с ярким дневным Аполлоном), черно-белого (как его леопарды и пантеры) бога жизни (ζοή); есть солнце полуночи, которое само по себе есть и глаз и зрелище, видение без видящего и видимого (дзэн-буддизма), черный полдень (суфиев). Этот Логос расположен между (Inzwischen Хайдеггера), строго посередине, а это и есть «сердце», то, что пребывает в середине. 

Об этой геометрии нам повествует миф о сердце Диониса и о том, что он был воссоздан вокруг этого сердца. Значит, быть посредине (Zwischen) здесь приобретает иной смысл, нежели в том «ярме», которое обязательно соединяет собой одно и другое. Ζυγόν и καρδιά – абсолютные антитезы. Сердце ничего не соединяет, не посредничает между одним и другим, оно одно и другое конституирует, порождает, а потом, играя, снимает, чтобы сделать что-то еще. Отсюда метаморфозы Диониса (и мальчика Загрея, и юноши  Вакха, и элевсинского колосса Йакха). Пластичность Диониса и его свиты, никогда не остающейся надолго фиксированной, постоянно превращающейся, меняющей облик, выдающей себя за что-то иное вплоть до полной утраты идентичности, это – свойство «быть между», быть в центре, откуда движение может распространиться в любом направлении и по любой траектории. Это свойство вечного начала.

Что такое философия?

Но здесь встает вопрос: а имеем ли мы дело с Логосом? Может ли мышление иметь такую структуру и такую геометрию? И если да, то будет ли построенное на ней здание философией?

Видимо, нам не удастся обойти вопрос «Что такое философия?» Без этого наш замысел поиска темного Логоса, окажется подвешенным и неясным. Здесь придется эксплицитно изложить ряд позиций, которые, так или иначе, проступали в тех или иных фрагментах этой книги.

Мы знаем только одну философию. Западную, греческую, аполлоническую. Мы знаем, как она начиналась и чем она закончилась. Ее история совершенна в том смысле, что завершена, и мы можем окинуть ее взглядом всю с начала и до конца. Вопрос «Что такое философия?», строго говоря, сегодня следует задавать так: «Чем таким была философия?» И вот на этот вопрос вполне можно дать внятный ответ: она была историей систематического мышления, основанного на принципе радикального разделения (дифференциации) и столь же радикальной эксклюзии. Откуда взялась первая молния, породившая базовый импульс к философии, мы рассматривать не будем, это не имеет отношение к вопросу «Чем таким была философия?», так как заставляет нас посмотреть туда, где она еще ничем таким не была и только стала тем, чем стала. Достаточно того, что она стала такой в Греции VI века до нашей эры, состоялась как таковая в Платоне и Аристотеле, полностью предопределила христианское Средневековье, продолжала быть таковой, но в сильно урезанном и препарированном виде в Новое время, и пришла к полному исчерпанию своего фасцинативного аполлонического потенциала в ХХ века, выдвинув на первый план последний результат своей более чем двухтысячелетней работы духа – концепт ничто, нигилизм, завершивший весь процесс радикального разделения и радикальной эксклюзии. Вначале разделение бытия и ничто. Потом эксклюзия ничто как ничто. Затем обратная симметричная эксклюзия бытия и утверждение ничто (под различными масками – у плохих философов или вообще без них – у хороших). Вот чем таким была философия как западная философия. И вот чего больше нет, хотя результат этой философии, ее пост-философские последствия[22] мы имеем как то единственное, что имеем.

Если принять, что только это и можно было называть философией, то тогда Дионис не философ, не философ также Ницше как «ученик философа Диониса», не философ Хайдеггер, говорящий о «другом Начале», не философы все те, кто не попадают в четкие и внятные критерии того, чем была западная философия – в частности, мыслители и системы Востока, мистики, духовидцы, романтики, философствующие пророки, теурги, гностики. Все они начинают и заканчивают логикой, которая обходит жесткую модель дифференциации, διαερεσις и эсклюзии («А=А, а не-А не равно А», «либо А либо не-А»). Значит, они отклоняются от главной оси Логоса, от его жесткой вертикальной топики, от его «абсолютных» и «универсальных» (такими их провозглашает западная философия) законов и правил, от его структурных и системообразующих норм. Таким образом, вопрос о философе Дионисе имеет принципиальный характер: если Дионис -- философ, то наряду с доминантной европейской аполлонической философией есть и может быть иная философия или даже иные философии, основанные на иных предпосылках и методах, изначально конфигурирующие структуру Логоса иначе. Основные принципы такой философии Диониса довольно легко вывести из отрицания философии Аполлона: разделение (дифференциация) осуществляется не радикально и так же нерадикальна эксклюзия. А раз так, то аристотелевские принципы логики корректируются: А=А, но не равно А; не-А не обязательно исключает А полностью, частично это А или какое-то конкретное и онтологически нагруженное В; А может быть одновременно и А и не-А.

На первый взгляд, может показаться, что мы имеем дело в таком случае не с альтернативным Логосом, но просто с нечетким и предварительным выражением «единственно возможного» аполлонического Логоса, еще не освободившегося от помех, не вошедшего в фокус, размытого, где на месте разрыва стоит максимальное напряжение, а рассеченное надвое еще сохраняет в некоторых местах былую связь. Но такой подход содержит в себе априорную уверенность в том, что та траектория, по которой последовало основное развитие западной философии, была единственно возможной, а все развилки, по которым от нее отходили в стороны побочные тенденции, были случайными аберрациями. Одним словом, такой взгляд предполагает, что, если и можно говорить о дионисийской философии и строить ее топику, то лишь как о предварительном этапе философии подлинной, как о пра-Логосе, о пралогике, о пред-философии[23]. 

На уровне антропологии об этом вели спор два выдающихся этнолога и социолога Люсьен Леви-Брюль[24] и Клод Леви-Стросс[25]. Первый утверждал, что примитивные племена не знают логического мышления и понимают мир и себя самих на основе «мистического соучастия», тогда как второй доказывал, что примитивы имеют логику, но европейские наблюдатели не воспринимают ее именно как логику, потому, что она иная, хотя и сводится к набору дуальных пар, как и полноценная логическая система таксономий.

Но если мы отбросим такой линейный эволюционизм, то вполне можем рассмотреть общую структуру дионисийской философии как параллельное направление, которое установилось вместе с аполлонической философией, и развивалось с ней в интенсивном диалоге. Может быть, она и предшествовала Логосу в его окончательном виде и, может быть, она предвосхищалась Ницше как философия «грядущих», а Хайдеггером как философия другого Начала. Но это не принципиально, так как она существовала не только в Начале и Конце, но на всем протяжении историко-философского процесса на Западе и на Востоке при том что на Западе она уступала приоритет аполлонизму, тогда как на Востоке, напротив, преобладала и доминировала.

Приняв такую версию, мы подходим к диалектике, которую сам Ницше старался жестко отличить от дионисийства, но которая, если рассмотреть её с точки зрения структурной типологии полностью отвечает требованиям дионисийской философии. Сама структура рассуждений платоновского «Парменида», и особенно развитые модели неоплатоников, на самом деле и представляют собой ярчайший пример дионисийской философии, где апофатическое единство, εν, предустанавливающее бытие, само бытием не является, а есть ничто. Но если бы оно как Первопринцип было строго ничто и небытием, то о нем нельзя было бы говорить, и никакого влияния оно на бытие оказать бы не могло, а тем более не могло бы вызвать бытие к наличию. Будучи строго тождественным самому себе, такое единство не могло бы иметь к себе ничего причастного в виде «генады», а следовательно, рушилась бы вся неоплатоническая структура. Диалектика, таким образом, уже сама по себе есть дионисийская форма мысли, а ее соучастие в развитии философских систем Античности и Нового времени неоспоримо.

Таким образом, мы можем говорить о том, что есть две философии. Одна из них – доминантная на Западе, претендующая на универсализм и абсолютность, оперирующая с радикальной дифференциацией и эксклюзией – имела строго аполлонический характер, родилась, развивалась, достигла апогея, затем вступила в фазу помутнения и рухнула. Вот чем «таким была философия». Но это только одна философия. Другая философия развивалась параллельно и на периферии первой, хотя подчас вторгалась в ее область и пыталась (например, в диалектике Шеллинга или Гегеля) установить свои правила как приоритетные нормативы философствования. Эта вторая философия может быть названа дионисийской в широком смысле этого слова. 

Также можно говорить о двух типах Логоса – о Логосе аполлоническом и Логосе дионисийском. Первый является закрытым, так как оперирует с идентичностями (principum individuationis), классической логикой и эксклюзивностью. Он основан на привативных парах и доводит принцип есть/нет, один/ноль до максимального предела. Именно в нем мы получаем «бытие» и «ничто» как две абсолютно несводимые антитезы: парменидовское бытие, которое есть, и небытие, которого нет. В «Софисте» Платона мы встречаем другое небытие – небытие, которое есть, а значит, там мы находимся в присутствии иной философии, диалектической, дионисийской. Эта философия оперирует с иным Логосом, темным Логосом, который является открытым, экстатическим. Его экстатичность в том, что он выходит за свои пределы, нарушает principum individuationis, открывает вещам и сущностям путь метаморфоз, выход за свои границы. Это освободительный Логос, который не ввергает вещь в самотождество, в раз и навсегда заданную форму (μορφη Аристотеля), но позволяет ей принимать разные формы.

Дионисийский Логос не боится противоречий, он строится на парадоксах, антиномиях и апориях, причем не спешит их разрешать. Показательно, что у неоплатоника Дамаския разделы философских произведений так и называются “апориями” (ἀπορία), “тупиками”, которые он всесторонне осмысляет и разбирает, довольствуясь этим. 

Открытый Логос позволяет говорить об “открытой философии”, чья судьба менее однозначна, нежели философии как таковой, аполлонической и доминирующей. Если та завершена и совершенна, то об “открытой философии” такого со всей однозначностью сказать нельзя: она не была снята даже тогда, когда эксклюзивный Логос самодержавно распоряжался сферой мышления на Западе. Она не получила столь полного выражения и столь ясной систематизации, как “закрытая философия”. Более того, само ее существование не столь очевидно, раз приходится доказывать и обосновывать, что все это имеет отношение к философии и что речь идет именно о Логосе, а не о подступах к нему. 

Хайдеггеровская модель истории философии будет нам чрезвычайно полезна в том, чтобы распознать контуры этой “открытой философии”. Хайдеггер видит ее следы у досократиков, в той фазе становления философии, которая предшествует тому, что Хайдеггер называет “Конец в рамках Первого Начала”. Далее идет закрытая философия – от Платона до Ницше и Гегеля. И в перспективе построения фундаменталь-онтологии и учреждения Dasein’а Хайдеггер предлагает приступить к ней в контексте другого Начала. Дионисийскую подоплеку хайдеггеровского Dasein’а и, соответственно, его фундаменталь-онтологии довольно легко обнаружить, зная, как внимательно читал и глубоко продумывал Хайдеггер своего любимого философа Ницше, и какое значение он придавал Гельдерлину, для которого Дионис был важнейшей фигурой духовного пантеона. Заря и проект будущего «открытой философии» описаны Хайдеггером доказательно и верно. Но он (впрочем, почти как и Ницше) полностью упустил из виду (или сделал вид, что полностью упустил) «открытую философию», какой она была в своем параллельном течении в той фазе, когда западноевропейский аполлонический Логос, вертикальная топика платонизма, торжествовали. Открытый платонизм «Парменида», парадоксальные структуры неоплатоников, апофатическое богословие, герметизм, христианская мистика, наконец, теологическая диалектика Шеллинга и Гегеля либо игнорировались Хайдеггером, либо трактовались пристрастно и на периферии его внимания. Точно так же дело обстояло и с восточными философиями (исламский эзотеризм, адвайта-ведантизм, тантризм, дзэн-буддизм, даосизм и т.д.), которые Хайдеггер эксплицитно отказывался всерьез рассматривать. Для него то, что не совпадало с аполлоническим Логосом, было поэзией, областью сакрального и иррационального; он отказывал этому не в своем интересе или глубинной симпатии (напротив, это как раз было), но в статусе философии. Если мы обобщим все это, то получим приблизительно то, что принято называть Philosophia Perennis и ключом к чему могут служить работы Рене Генона и Анри Корбена.  Значение последнего в том, что он исследует Philosophia Perennis, будучи глубоко увлеченным Хайдеггером и прекрасно знакомым с его основными идеями. 

А. Корбен не просто толкователь и переводчик классиков исламского эзотеризма; он -- самобытный и самостоятельный философ, ярчайший представитель “открытого платонизма”. Если учесть, какое значение фигуре Диониса придавали психоаналитики, занимавшиеся “психологией глубин” и группировавшиеся вокруг К. Г.Юнга, и вспомнить, что Корбен играл важную роль в юнгианском семинаре “Эранос”, где участвовали мыслители, философы и религиозные деятели разных культур и конфессий, Запада и Востока, то мы вправе обнаружить у А. Корбена все признаки дионисийской философии. И следовательно, мы подходим к очень деликатной теме: не является ли таковой вся Philosophia Perennis? Ведь ее основные свойства в том, что она основывается как раз на топике открытого Логоса, сердечное знание в ней ставится всегда заведомо выше головного, недуальность отношения Бога и мира является отправным принципом, а парадокс и апория,  символизм и мистериальность – излюбленными методами передачи и освоения. 

Если принять эту гипотезу, то получается, что Хайдеггер также наметил “открытую философию” в Первом и Втором Началах, предложив объединить их кривой линией, на которой аполлонический Логос взлетал и падал, и постижения структуры которой должно – по обратной аналогии – привести нас к пониманию того, чем не был этот закрытый Логос, закончившийся западным нигилизмом. При этом, помимо операции, сопряженной с эксклюзивным выделением доминантной на Западе философской традиции (закрытой философии), мы можем, уже за пределами хайдеггерианства, рассмотреть структуру “параллельной философии”, Philosophia Perennis, которая существовала и между Первым и Вторым Началами на Западе, и в эти и иные периоды вне Запада, в частности, на Востоке. Так мы получаем типологию двух Логосов – закрытого, аполлонического, и открытого, дионисийского. Первый соответствует тому, что мы знаем, как «классическая западноевропейская философия», а второй – Philosophia Perennis.

При этом их можно противопоставлять друг другу, а можно (как Ницше поступал с анализом аполлонического и дионисийского начал в эстетике) заметить их взаимодополняемость. Но тогда мы придем к следующему выводу: конец старого аполлонического Логоса произошел потому, что он оторвался от “параллельного Логоса”, от открытого Логоса дионисийства, от экстатической жизни свободного духа, от стихии хорошо темперированного безумия, от глубинной страсти трагедии. Формулу «Бог умер» Ницше можно толковать и таким образом: «Бог умер» в тот момент, когда окончательно отделил себя от стихии вселенской жизни. Но обращение к ней может и должно его воскресить.

Мать и/или материя

Будем считать, что в самых общих чертах мы описали ту область, которую можно понимать под «альтернативной философией», «параллельной философией» и, соответственно, под вторым Логосом, открытым Логосом, Логосом Диониса.  Мы назвали его «темным», призывая отличать не только от светлого и солнечного Логоса Аполлона (который находится в стадии заката, Untergang), но и от той черной зоны, где пребывает Великая Мать. Впрочем, поставив вопрос о том, что такое ад, мы пока не дали на него ответ.

Логос Диониса расположен между небесным светом и внешним пределом мира, великим мраком Матери (материи).

Небесный Логос нам известен; более того, он почти единственный Логос, который нам известен. Логос Диониса находится между ним и темной периферией Вселенной. Он «темный», открытый, парадоксальный, диалектический, ускользающий, жизненный, экстатический. Его структуры суть структуры организованного божественного безумия. Будем считать, что мы наметили горизонты этого второго Логоса, а указание на Philosophia Perennis и все, что может иметь к ней хотя бы какое-то отношение на Западе и на Востоке, существенно расширяет и конкретизирует наши представления. Логос Диониса находится между небом и адом, Гадесом, Реей-Кибелой, между Логосом неба и… 

Здесь, казалось бы, очевидно, что больше о Логосе говорить нельзя ни в коем случае. Логос Диониса находится между Логосом и не-Логосом. Поэтому он «темный» – он частично Логос, а частично нет. Следовательно, мы предполагаем, что мир Матерей уже точно не является Логосом ни в каком смысле -- ни в первом, ни во втором. И на первый взгляд это абсолютно верно, так как в материи мы достигаем нижнего предела объектного полюса, где нет ни тел, ни стихий. Это зона апофатики снизу, стерильного, ничего не рождающего ничто, ничто множественного, противоположного ничто единого, способного и желающего в силу своей благости производить всё, изливаясь за свои границы, учреждая бытие, мышление, душу и телесный космос.

Но приглядимся к этой зоне более внимательно. В первую очередь, обратим внимание, что зона Великой Матери отождествляется с материей как абсолютной неинтеллигибельной привацией только с позиций структур аполлонического Логоса. Смотря с небес вниз, от себя самого Логос видит феноменальный мир как «свое другое», как свою копию, икону, свое инобытие. Смотря вниз, Аполлон видит Диониса. То, что находится еще ниже и еще дальше вовне от небесного Логоса, скрыто; он судит об этом по аналогии и логически: на дальнем пределе от него, который есть всё, нет ничего. Отсюда постепенно складывается представление о платоновской χώρα и об аристотелевской ύλή, materia prima. Это, на самом деле, внешняя и нижняя граница мира, но видимая сверху, из небесного центра. Небесный Логос полагает этот внешний предел как радикальный не-Логос, не имеющий в себе ничего от Логоса. Предела такая “чистка” достигает в философии, освобождающейся от мифа. Великая Мать – фигура мифа. Материя – фигура философии. Закрытая философия идентичности (аполлоническая) превращает Мать в материю, Хаос в хору. Мифологический объем снимается в пользу плоского ноэтического конструкта. Мужской взгляд на женщину как на свою антитезу достигает наивысшей кульминации. Здесь женщины больше нет – как в крайних аскетических и монашеских практиках. Нет вообще.

Но темный Логос Диониса находится в ином отношении с внешней границей Вселенной, с миром Матерей. Для него мифологический объем фигуры Великой Матери еще сохраняет свое значение. Логос Диониса чуток к мифу, он видит в его нарративах самого себя. Конечно, становясь философией, дионисийство рефлектирует само себя, развивает путеводительные методы, то есть перестает быть только мифом. Но, выходя из мифа, Логос Диониса в отличие от Логоса Аполлона никогда не порывает с ним связи окончательно. Не потому, что он еще не стал до конца философией, а потому, что он стал другой философией, сакральной, живой, открытой, организованной совершенно иным способом, философией, включающей в себя миф, а не исключающей его.

Когда Логос Диониса спускается в царство матерей, он видит там нечто иное, нежели хору или материю в качестве радикальной антитезы Логосу (Логосу Аполлона). Да, Дионис в аду понимает, что он не ад, не Гадес, не Кибела, не Персефона (его мать в первом рождении). Но… Для Диониса нет радикального «нет»: понимая, что «не», он понимает, что одновременно и «да»… И он рвется своим неукротимым духом открытости к воплощению этого парадокса в философском и жизненном одновременно жесте. Дионис проходит посвящение в мистерии Кибелы, становится адептом Великой Матери. Исследуя последнюю глубину мира, он спускается в ад, он становится адом, он получает посвящение в ад.

 Посвящение в жрецы Кибелы предполагало ритуальную кастрацию. В истории с Аттисом, возлюбленным Кибелы, этому предшествовало впадение Аттиса в безумие. Безумия/кастрация/смерть – логическая цепочка действий того, кто любит Великую Мать и любим ею. Так и поступали жрецы этого культа, «галлы», приносящие свое мужское начало на алтарь богини в экстатическом трансе. Так они умирали. Но Аттис был воскрешен Кибелой в форме вечнозеленой пихты или фиалки. Так и жрецы-галлы получали от Великой Матери взамен своей жертвы что-то очень важное.

Кибела излечивает Диониса от безумия и посвящает в свои таинства. Это вполне можно понять как указание на кастрацию Диониса. Далее следует его излечение – воскрешение. Дионис проходит аналогичные ситуации неоднократно, и сам его культ есть трагическое расчленение и новая жизнь. Но в случае с Кибелой, в этом постоянно повторяющемся в дионисийстве сценарии, есть одна особенность: кастрация есть отказ от мужского начала, то есть символически от Логоса. Проходя посвящение в мистерии Черной Матери, Дионис приносит в жертву свой Логос. То есть он исследует пределы философии, границы ее открытости. Он совершает важнейшее действие: переступает черту Вселенной снизу, делает бросок от философии в не-философию, в то, что лежит сущностно ниже ее нижней границы. Аналогичное действие невозможно и бессмысленно для аполлонического Логоса: в мире неинтеллигибельной материи нет Логоса, а значит, там некуда посвящаться, это будет простое и чистое отрицание, а значит, мистерии материи просто не может быть. С точки зрения аристотелевской логики и даже с точки зрения классического платонизма (и отчасти неоплатонизма), посвящение в культ Великой Матери не может содержать в себе ничего философского. Оно может быть, но его нет для Логоса.

Дионис считает иначе и проникает ниже нижней черты. В контексте открытой (дионисийской) философии соблазнительно рассмотреть это как мифологическую метафору какого-то философского процесса, связанного с более внимательным и чутким изучением материи, нежели в случае аполлонического светового радикализма. 

Но, может быть, пойти дальше и задаться вопросом: чем становится Логос Диониса, будучи посвященным в мистерии Кибелы? На первый взгляд, ответ очевиден: не-Логосом. Здесь в черной бездне Великой Матери исчезают все признаки Логоса — и первого, и второго. Значит, Дионис получает опыт того, что не есть Логос вообще. Но… вспомним, что для дионисийской логики «нет» всегда содержит в себе «да». Погружаясь в абсолютный не-Логос, Дионис, во-первых, остается Логосом сам, а во-вторых, открывает тайну Великой Матери, формулу Хаоса. Тайна в том, что и это тоже Логос, третий Логос, черный Логос, отличный и от первого и от второго, но первому не доступный вообще, а второму – открывающийся в ходе героической инициации в глубину глубин. Черный Логос отличен как от светлого (это очевидно), так и от «темного»; это не Логос Диониса, это нечто иное, обнаруженное там, куда Дионис опускается, достигая дна Вселенной. 

Черный Логос Великой Матери: третья философия

Следуя за открытой философией Диониса, мы подошли к еще одной инстанции – к «черному Логосу», к Логосу чисто женского Начала, к Логосу земли.  И здесь мы можем высказать совсем отважное предположение: не существует ли помимо «второй философии» Диониса – «третьей философии», относящейся к «царству матерей», которое искал доктор Фауст в своих опасных экспериментах с Мефистофелем.

Все, что мы знаем о стихии Великой Матери, свидетельствует, что нет ничего более далекого от философии и более близкого к мифу, причем в его хтонических, бездонных корнях. Так оно и есть, если смотреть с позиции первого Логоса. Но с позиции второго Логоса всё вообще становится совершенно иным. Раз «не» есть заведомо в чем-то (отчасти) «да», то «не-философия» должна быть в чем-то (отчасти) «философией», к этому приводит диалектика. А раз это так, то философию, Логос можно найти и в аду, с которым у Диониса прочные связи.

Почему и как мы можем говорить о третьем Логосе, на сей раз однозначно «черном» («а не темном»)? Аналогию можно увидеть в самом сценарии посвящения в культ Великой Матери. Жрецы этого культа, галлы – мужчины. То есть символические носители Логоса. Как в мужчинах в них наличествует аполлоническое и дионисийское начала. Они как минимум способны к философии, а Дионис, по Ницше, и сам философ. Когда мужчины/«философы» осуществляют ритуальное оскопление, они делают тем самым философский жест. Отказываясь от философии и Логоса, они конституируют радикально иной Логос, своего рода анти-Логос, черный дубль Логоса, построенный на полном переворачивании аполлонизма. Это именно философия, это продукт мужского начала, это Логос. Но… его структура состоит в радикальном неразличении и столь же радикальной инклюзии. На самом деле, мы имеем дело именно с логикой, но логикой женского типа, с радикально женской, материнской философией. Однако это не просто женское, а радикально женское, женское, уходящее корнями в бездну женственности, такое женское, которое закрыто от самих женщин и доступно (в исключительных случаях) только мужчинам, превращающимся в женщин, галлам, жрецам Великой Матери, которые и есть Великая Мать, конструируемая ими в философском жесте оскопления.

Что значит, «радикальное неразличение» и «радикальная инклюзия»? Это вполне формализуемые положения: А не равно А, никогда, ни в чем, ни при каких обстоятельствах, но равно только не-А, то есть В; и все, что только есть и может быть, и даже то, чего не может быть, заведомо есть и может быть даже в том случае, если одно взаимоисключает другое – вместо «или-или» действует закон «и, и, и, и» … и так в периоде. В риторике мы встречаемся неоднократно с приемами такой «женской» философии – например, в фигурах антифразы, катахрезы, эвфемизма и т.д.[26]. 

Логос Великой Матери есть Логос автономной женственности, не соприкасающейся с мужским началом никак – ни в качестве зачатого во чреве дитя, ни в качестве мужа или возлюбленного. Мать просто не знает Логоса, он является для нее столь же абсолютно другим, как сама материя/хора для мира идей. Мужское начало абсолютно в Аполлоне и переменчиво в Дионисе, выражаясь там через вечное рождение, экстатическое ощущение зачатия бога в природе. В Кибеле мужского начала нет вообще. Оно есть абсолютно иное для нее, не присутствующее ни полностью, ни частично. Отсюда рождаются такие явления, как «обратная привация» или «матриархальная трансцендентность». Так как Мать не знает мужчины вообще, то она не знает, что ей чего-то не хватает, у нее нет точки для сравнения себя с не-собой. Ее присутствие абсолютно и не предполагает другого. Ей всего хватает, хотя у неё нет ничего. Ее привативность зажглась бы как пронзительный ужас недостаточности, ностальгии, нехватки, только если бы она смогла схватить пусть далекий, но отблеск мужского начала. Пока же она не имеет и этого, она не подозревает о том, что она не полна. Ее абсолютная нищета становится ее изобилием, полнотой, самодостаточностью. 

При этом Великая Мать теоретически может помыслить иное, нежели она. Иным для хаоса будет Логос. Но этот Логос будет мыслиться Великой Матерью как нечто радикально другое, нежели он сама, как радикальная трансцендентность. В эту зону чистой трансцендентности, не компенсированной никакой имманентностью, попадает философия. И нельзя исключить, что первые интуиции радикального креационизма и, соответственно, чистого монотеизма ведут свое начало именно из философии Великой Матери, из недр ее черного Логоса. Интуиция Матери – это мир, где бог отсутствует, и это отсутствие нагнетается до такой степени, что возводит материальность в высший принцип, экзальтирует ее небытие и ничтожность до статуса онтологического абсолюта, а растворяющий телесность божественный Логос выносится радикально за пределы зоны ее матриархального бытия. Лишь Логос Диониса в поисках онтологических пределов мира проникает в Кибелу, даруя ей нить спасения, озаряя ее возможностью иной (своей, дионисийской) философии, освобождая ее от бездны ее жалкого и жестокого невежества. Дионис в такой роли есть Λυσιος, Liber, Освобождающий, Бог-Освободитель. Он не просто делает черный Логос темным (то есть самим собой), но сообщает черному Логосу великое знание – знание о том, что тот тоже Логос, а не просто абсолютная тьма.

Поэтому в мирах Великой Матери мы имеем дело именно с философией, с систематизированной наукой мыслить и со своеобразной рефлексией на то, как мы мыслим. Это – третья философия, философия хоры, философия хаоса, в которую нас вводит бесстрашный и готовый к любым неожиданностям Логос Диониса. При этом сам он остается самим собой и исследует в своих превращениях лишь крайние пределы – аполлонический Логос, с одной стороны, и его полную антитезу -- пояс Матери-материи, с другой.

Игра Диониса с небом и адом

Итак, благодаря Дионису и его философии мы получаем сразу три Логоса, три логики, модели систематизированного мышления, вместо одной.

Здесь, однако, следует обратить внимание на одно обстоятельство: когда Дионис доходит до верхнего и нижнего пределов и посвящается в соответствующие мистерии (на примере мистерии Кибелы можно допустить и симметричную инициацию в Логос Аполлона – тем более что Дионис пребывает в Дельфах), то переходит ли он полностью под влияние солнечного Логоса в одном случае и черного материнского Логоса в другом? Если бы в его логике была жесткая идентификация А=А, то мы должны были бы допустить, что переходит. По Лейбницу, согласно его principium indiscernibilium, “не могут существовать две вещи совершенно сходные в качественном и количественном отношениях, ибо такое сходство было бы ни чем иным, как тождеством”. Другими словами, приходя в зону Логоса Аполлона или черного Логоса Кибелы, “проходя посвящение в их культы”, Дионис становился бы ими. Но вся логика Диониса строится иначе. В ней любое отождествление предполагает сохранение различий, и любое различие сохраняет невидимые связи. Так Дионис, достигая пределов Вселенной сверху и снизу, осуществляет чрезвычайно важную операцию с теми Логосами, которые управляют этими онтологическими и гносеологическими горизонтами: он открывает их, добавляет тонкий дионисийский экстатический момент в их основательные и тяжеловесные структуры. Так он привносит в аполлонический Логос диалектику. 

Это наглядно видно в неоплатонизме. Дионисийский дух мы замечаем здесь на самом верхнем этаже неоплатонической картины: там, где над бытием утверждается апофатическое единое. Этот жест мгновенно меняет логику тождества на логику нетождества, превращает всю строгую конструкцию платонизма в ожившую динамичную гераклитовскую игру. Что в этом случае делает Логос Диониса?  Доходя до высшей точки вертикальной солнечной топики, туда, где самое высшее равно самому высшему, а значит, ничего превысшего нет, Он делает божественный жест и превращает равенство в неравенство, а «нет» в «есть». Есть нечто выше высшего. Предел не есть предел. «За ним ничего нет» превращается в «за ним ничто есть». И это-то как раз то самое, что важнее всего: «Не высокое, -- смеется Дионис, -- но выше высокого…» А это значит, первое есть второе, а главное – подчиненное. А значит, есть нечто, что ускользает от нас на самой высоте платонического созерцания. 

Диалог «Парменид», где, кстати, последовательно и обстоятельно опровергаются воззрения исторического философа Парменида, скорее всего, продиктовал Платону Дионис. Вскрывая платонизм сверху, дионисийский Логос полностью трансформирует его дух, делает его пластичным, парадоксальным, никогда не тождественным самому себе.

Надо сказать, что такое дионисийское вторжение в неоплатонизме затрагивает только верхние уровни философской системы; Дионис остается здесь преимущественно на территории Аполлона. Нижние этажи космоса неоплатоники описывали, прибегая к философской топике Аристотеля. В неоплатонизме Дионис в эти регионы не спускается, и общее толкование материи, стихий и тел дает чисто мужское видение материи как привации, как логического предела градуального сокращения эйдетического содержания в вещах: от богов, к ангелам, демонам, героям, душам, животным, растениям, камням, телам и стихиям – вплоть до низшей черты, материи. Это взгляд сверху. Здесь проходит граница, которую Дионис в неоплатонизме не вскрыл. Единственно, что вызывает определенные интересные ассоциации, это та симметрия, которая прослеживается между двумя апофатическими началами – «ничто» высшего единого, έν, и «ничто» материи, ύλή. Но то, что Дионис был посвящен в мистерии Кибелы, позволяет предположить, что он способен открыть вертикальную топику и снизу, обнаружив, вместо плоской хоры, плотный и насыщенный, кипящий бытием хаос.

Теперь зайдем с другого конца и посмотрим, как соотносится Логос Диониса с черным Логосом Великой Матери, если мы признали, что, вторгаясь в сферы иных Логосов, дионисийское начало остается самим собой, даже в том случае, если полностью принимает их форму. Переходя в область радикального неразличения и абсолютной инклюзии, Дионис сохраняет то, чем он был до того, как прошел посвящение. Более того, поскольку все в Дионисе обратимо, – и жизнь, и смерть, и безумие, и мудрость, и страдание, и жестокость, – можно представить его вечно проходящим посвящение Кибелы, то есть вечно оскопляющимся. Вечно оскопляющийся бог никогда не бывает уже оскопившимся, то есть принятым полностью в объятья Великой Матери. Его оскопление не может быть завершено, так как в Дионисе ничто не завершено. Поэтому он, вступая в зону черного Логоса, остается отличным от этой зоны. А значит, он что-то различает в радикальном неразличении хаоса, сохраняет определенную эксклюзивность в царстве радикальной инклюзии. Превращая Кибелу в Логос, Дионис делает хаос чреватым. В каком-то смысле он оплодотворяет его и от него же рождается. Фаллос Диониса (иногда толковавшийся как сердце Диониса) Кибела (Гипта, Рея) несет в корзине на своей голове. Так, он назван в орфическом гимне «божественной колючкой подземной царицы»; «колючка»  -- в данном случае традиционный эквивалент фаллоса.

Поэтому Дионис является «спускающимся» (Untergehende), то есть тем, кто погружается в ночь (Διονυσος Νυκτελιος), но сохраняет свою божественную идентичность, становясь ночью сам и не становясь ею в то же время. Множественные связи Диониса с подземными миром (так, он был рожден как Загрей Персефоной, царицей подземного мира) и его эпитет καταχτονιος подчеркивают зону его исследований на нижней границе мира. 

К Дионису!

Очевидно, что когда мы говорим «Дионис», мы понимаем под этим не только конкретного персонажа греческих культов, празднеств, мифов и трагедий. Мы имеем в виду определенный принцип, определенную фигуру, которая может носить в разных религиозных, мифологических, культурных и философских контекстах различные имена и иметь различные атрибуты. В своей работе о Дионисе Карл Кереньи[27] довольно подробно описывает мифологические фигуры дионисийского типа в иных средиземноморских мифологиях. То, что связано с опьянением, расчленением, хаотическими плясками, духовыми и ударными инструментами (флейтами, тимпанам, бубнами и т.д.), фаллофорными процессиями, циклами метаморфоз в различных животных, с масками и сакральными представлениями, жертвоприношениями козлов и быков, с безумием и оргиями, с обрядами прихода (эпифании) богов, смертью и воскресением -- одним словом, со стихией бурной, раскрепощенной, активной, экстатической, еще не упорядоченной, но уже божественной жизни, может входить в дионисийский круг символов, жестов, образов, ситуаций. Там, где  встречаются все эти вещи, под теми или иными именами и в тех или иных сочетаниях, расположена территория, которая вполне может иметь отношение к дионисийской философии, к «темному Логосу» – пусть в ее самой латентной форме. Даже если второй Логос еще не проявлен, на основе прослеженных нами закономерностей, мы всегда можем попытаться предположить, что он при определенных обстоятельствах может проявиться и что, скорее всего, в латентной форме этот Логос так или иначе присутствует. Поэтому в различных традиционных обществах, где наличествуют эти элементы (а они есть так или иначе в большинстве сакральных обществ), мы могли бы предположить, что при необходимости построения философских моделей на глубоких и самобытных культурных основаниях эта «будущая» или «возможная» философия скорее всего будет развертываться именно вокруг и дионисийского Логоса. К. Кереньи предполагает, что теология орфиков начинает складываться тогда, когда в культ Диониса, кроме традиционно участвовавших в нем женщин-менад, фиад, вакханок, стали более свободно и массово посвящать мужчин. То, что посвященные жрицы Диониса переживали непосредственно, мужчины начали выражать в упорядоченной, мифологической, теологической, религиозной и протофилософской форме. От орфиков можно проследить этот след к пифагорейцам и Гераклиту и далее -- к диалектике Платона и особенно неоплатоников. К неоплатонизму в той или иной версии приходили носители и иных локальных культов, сходных структурно с дионисийскими, но носивших иные названия. При этом сами дионисийские общины К. Кереньи считает версией еще более архаичных мифологических и обрядовых комплексов, уходящих корнями как в крито-минойскую цивилизацию, так в древнюю Анатолию, Ассирию, Египет и весь ареал Ближнего Востока. 

Если мы настолько расширили область понимания Диониса – от архаических культов, не носящих его имени, до философских методик, также свободных от прямых мифологических коннотаций,--  мы, по-видимому, сможем говорить о дионисийском Логосе там, где нет в строгом смысле ни Диониса, ни Логоса, но есть определенная культурная парадигма, обладающая вполне конкретными чертами и характеристиками.

И наконец, мы можем совершить и еще одно действие, распространив территорию «темного» Логоса не только на область жизни, феноменов, на зону, находящуюся всегда в середине, в центре, в сердце мироздания и расходящуюся оттуда во все стороны лучами-сосудами, но и на удаленные от нее области верха и низа Вселенной, в нормальном случае управляемые иными мифологическими и философскими порядками – Аполлоном и Кибелой. Дионис проникает повсюду и повсюду привносит с собой дыхание божественности и жизни, жест парадокса, улыбку царственной игры. Поднимаясь на высшие этажи солярного созерцания, Логос Диониса обнаруживает по ту сторону солнца «тьму превысшую света», апофатическое ничто, εν, таинство божественной ностальгии. Тем самым он привносит темную точку в бездну света и освещает предонтологическую тьму. Тем самым он открывает первый Логос, делает его живым, а если тот рухнул под тяжестью своей закрытости, превратившись в логику, затем в рассудочность, и наконец в ничто, то он воскрешает его, дает ему другое Начало. Дионис не против Аполлона. Будучи принципиально другим, он солидарен с ним и в какой-то момент вспышки события – тождественен ему.

Вместе с тем проникает «темный» Логос и в зону абсолютного мрака ада, в материю и вечную стерильную саму по себе женственность и лишенность. И здесь, в самой последней тьме, на ступень ниже ее самой нижней границы Он (для Диониса нет границ), Дионис «спускающийся», зажигает свой свет, пробуждает материнское лоно фасцинацией своей мужской божественности – ребенка, возлюбленного, отца. Тьма загорается, оживает, начинает двигаться, дрожать и творить. И здесь Логос Диониса открывает свет, который скрыт под самой последней границей абсолютного мрака -- свет, о существовании которого не подозревает ни одна стройная и строгая мужская мифология, теология, философия. Дионис достигает дна бездны и обнаруживает смысл ее бездонности. Плоская и лишенная онтологического объема хора начинает дышать, превращается в бесконечное богатство духовных потенций (становится «абсолютным местом», «басё» у Нишиды или «духовным пространством», «богом» – «spissitudo spiritualis» у кэмбриджского неоплатоника Генри Мора). Так «тьма превысшая света», обнаруженная выше высшего предела небес, и «пылающий мрак», оживший ниже низшего предела Матери-материи, оказываются двумя дарами дионисийского Логоса. Но любое «два» у Диониса «не-два». Поэтому именно второй Логос, темный Логос, Логос Диониса может совместить в единой картине всю карту космической, гиперкосмической и гиппокосмической жизни, всю карту открытой онтологии, включая в себя в тонком и игровом недуальном балансе и радикальную эксклюзивность Аполлона и радикальную инклюзивность Magna Mater. Дионис – это радикальное сердце мира. Поэтому орфики считали его царем  будущего века. Это загадочный «будущий Бог» Шеллинга. Ему суждено сменить на троне Олимпа Зевса (это и было тайной Прометея, знавшего имя того, кто низвергнет в конце времен отца богов, но сохранившего молчание). Дионис – «победитель Бога и ничто», укротитель тигров, пантер и леопардов, друг Аполлона, тайный конфидент Великой Матери. Вечно умирающий, вечно воскресающий, вечно зачинающий, вечно оскопляющийся, безумный бог. Играющий царственный ребенок. 

Последний Бог.