Иран против Турана и световой раскол: контекст генезиса иранского дуализма

Зороастр против кентавров

АГД отметил, что вопрос о происхождении иранского дуализма вряд ли можно разрешить. С другой стороны, вопрос о корнях и причинах иранской нон-эквивалентности, оказавшей столь значительное влияние на мировые цивилизации, на появление эсхатологии и истории, вовсе не праздный. Не дерзая ответить на этот вопрос обратимся к наиболее очевидному – в каком контексте появляется специфическая иранская дуальность.

Внимание на себя обращает несколько исторических и текстологических закономерностей:

Время проповеди Заратустры – традиционно существует разная датировка, включая собственно легендарную зороастрийскую. Однако отметим, что по мнению Мэри Бойс, это гигантский период в 700 лет -1700-1000 год до Р.Х. Как правило это мнение базируется на анализе языка и описываемых в Авесте реалий, а также предполагаемой датировке распада единой индоиранской общности.

Так или иначе примерно в эту же эпоху в евразийских степях, откуда вышли иранцы и индийцы, всадничество приходит на смену колесничной тактике боя в конце II тыс. до Р.Х. Интересно, что как отмечает Е.Е. Кузьмина в работе «Откуда пришли индоарии?: материальная культура племен андроновской общности и происхождение индоиранцев»: «В древних частях Авесты употребляется общее индоиранское название социальной группы ратайштар — «колесничий». Лишь в созданных Заратуштрой Гатах термин «колесничий» заменен словом «всадник» — basar [Benveniste, 1951, с. 122—124], не имеющим индийских соответствий».

В это же время фиксируется исключительный рост военной активности всего кочевого и полукочевого мира от Алтая до Северного Причерноморья.

Иначе говоря, проповедь Зарастустры совпадает с эпохой всадничества и появлением в степях Евразии нового скифо-сарматского этоса, этоса воинов-«кентавров», сливающихся с конём как олицетворением чисто воинского яростного начала в душе человека. (если вспомнить колесницу души Платона).

При этом не обязательно материальные изменения вели к изменению этоса. Скорее изменение этоса способствовало переходу к новому типу боя и хозяйства.

При этом, интересно, что само слово «кентавтр» дословно означает «убийца быков», а Заратустра выступает против тех, кто подвергает скот хищническому истреблению. (Ясна 29 «О жалобе Скота».) При этом противникам Заратустры приписывается такое качество как Aesma – ярость (Элиаде). По мнению М. Элиаде речь шла о членах иранских воинских мужских союзов, практиковавших грабеж, угон скота и его ритуальное поедание на пиршествах.

Второй момент отчётливая демонизация носителей этого этоса, кочевых иранцев, скифов и саков в Авесте, прочих зороастрийских религиозных текстах и у Фиурдоси. Кочевые иранцы относятся в иранском дуализме к Ариману, не Ахуре Мазде.

Так в «Законе против дэвов» (Видевдате) говорится о переселении предков иранцев из Арья-Вэжджа: «В качестве второй, лучшей из областей и стран я, Ахура Мазда, создал Гаву, обитель согдийцев. Во вред ей Анхра Майныо смертоносный произвел несущих гибель скифов» (скаити).

Дарий в Бехистунской надписи прямо говорит, что «саки были неверными и не почитали Ахура Мазду».

Эпопея борьбы Ирана с Тураном занимает большую часть Шах-наме, а туранский царь Афросиаб становится одним из сыновей тьмы персидской мифологии, архетипический враг Ирана.  В зороастрийском историале практически выпадает эра Парфии (не знают таковых) когда власть в Иране принадлежит туранцам.

Не маловажен тот факт, что именно от образа жизни кочевника должен был отказаться последователь Зарастустры. Наряду с принятием Азура-Мазды и Амеша Спента этот отказ был главным условием принятия новой веры. Ясна 12 – исповедание веры

 «Я выбираю для себя святую, добрую Арамати... Отрекаюсь от хищения и захвата, от причинения ущерба и разорения маздаянистским селениям»;

Также показательны и другие пассажи Авесты: «славословить Ахура Мазду и давать корм скоту — это мы считаем самым лучшим»; «корень веры почитания Мазды... — хлебопашество; кто возделывает хлеб — тот возделывает правду».

В этом отношении достаточно релевантен анализ, проделанный В. И. Абаевым, И.М. Дьяконовым и Е.Е. Кузьминой, если его лишить советско-материалистических трактовок о том, что проповедь Зарастустры скорее всего имела место либо внутри скифской среды, либо на пограничье между оседлыми и кочевыми иранцами.

Фундаментальный раскол

Таким образом, если согласится с гипотезой, что принципиальным и изначальным Другим зороастризма являются именно иранцы-кочевники, то в основе иранского зороастрийского логоса с его подчёркнутым и непримиримым дуализмом лежит фундаментальное событие.

Речь идёт не просто о повторяющейся в истории индоевропейских народов картине, где носители солярного мужественного воинского типа – индоевропейцы - подчиняют земледельцев, автохтонов, представителей цивилизации Великой Матери и на этом вытеснении и подчинении строят мифологические системы, где солярные индоевропейские боги побеждают старых богов и титанов, соотносимых с материальными и матриархальными могуществами.

Туранцы, отчетливо сопоставимые в иранской традиции с Ариманом – это носители той же индоевропейской идеологии, что и иранцы.  

Можно конечно вспомнить легенду о происхождении скифов от Геракла и змееногой богини вод, но в остальном это чистое солнце. Именно «солнцем –владыкой массагетов» клянётся царица этого народа Томирис в письме Киру, обещая утолить жажду крови персидского царя.  Саки клялись также солнцем, священным огнём и водой. Показательно, что полностью отсутствует хтонический элемент – земля.

При этом кочевые туранцы - это носители того же мифологического комплекса, что и иранцы. Они говорят на принципиально взаимопонимаемом мифологическом языке, где присутствуют одни и те же образы. Оттого сюжеты иранского искусства переходят в скифский звериный стиль, так как за тем и другим стоит один понимаемый в иранском контексте мифологический язык. Оттого в именах сакских царей мы можем увидеть имя Сакесфар – указание на фарн –хварено.

Оттого же в знаменитом захоронении «Золотого человека» - скифского царя-жреца «в Казахстане он держит в руках золотую стрелу и плеть, что совпадает с авестийским рассказом о том, как верховный бог неба Ахура Мазда вручил золотую стрелу и хлыст первому царю иранцев Йиме — сыну солнца, чтобы тот расширил землю, ставшую тесной для скота и людей. 

В то же время ничего хтонического нет и в иранцах. Хотя Авеста выступает с позиций земледельцев и мирных скотоводов против кочевников, она утверждает также световую теологию.

Проклинаемые и отвергаемые Авестой кочевники – это не просто ближайшая к оседлым иранцам культура, это в какой-то мере (отсюда необходимость отрицания кочевого этоса грабежа и насилия) они сами и есть.

 Дуализм иранской традиции строится практически на self-hatred, на отрицании индоевропейцами части себя, без того, однако, чтобы перейти на сторону матриархального логоса или встать на позиции логоса дионисийского. Это именно световой раскол, из драмы которого и рождается динамика истории, как вызов брошенный частью индоевропейцев самим себе.

В таком контексте рождается вопрос, кто такой Ариман?

Отрицание Аримана – это не борьба с чуждыми культами и негативизация чуждого инакового логоса, это взрыв изнутри индоевропейского логоса.

Ариман, вечное зло обнаруживается не снаружи, а внутри, не среди чужих, но среди своих.

Фундаментальная догадка Зороастризма в том, что он видит нечистое, грязное, отвратительное и Злое не только в нечистом грязном отвратительном и злом. Он видит нечистое в свете, в скифском солнце, в воинской экспансии. Только в такой оптике возможна Тьма не как угасание или отсутствие Света (что привело бы к градуальной картине), но контр-Свет, другой Свет.

С одной стороны, как это делает АГД э о можно соотнести с отрицанием апофатической составляющей в индоевропейской мифологической паре Митра-Варуна. Однако и в этом случае мы не найдём окончательного ответа на вопрос почему иранцы так сделали?

Почему имея массивное наследие земледельческих цивилизаций (Элам, Бактрийско-маргианский археологический комплекс) они в атаке на гипервоинский этос кочевников не отступили на философскую территорию логоса великой матери или даже логоса Диониса?

И где они могли в таком случае обрести философскую почву для этой атаки. Если нигде –вовне, то может быть внутри?

С другой стороны, если встать на позицию самих зороастрийцев речь идёт об обнаружении в проблемы в самом божественном с которым они имели дело раньше, о том, что тут что-то фундаментально не так в нём и в нас самих, в нас самих как индоевропейцах.

Отсюда проклятие дэвов, после которого мир больше не может вернуться к равновесию. Мы не можем сказать, что иранцы правильно решили проблему, но они задали важный вопрос, вопрос не о других, но о самих себе. Это также вопрос о Традиции и о том, как можно выйти к Свету, если то, что открывалось в Традиции как Свет открывается как Тьма.

Источники:

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том первый. От каменного века до Элевсинских мистерий. М.: Критерион, 2002.

Кузьмина, Е. Е. Откуда пришли индоарии? : материальная культура племен андроновской общности и происхождение индоиранцев / Рос. акад. наук ; М-во культуры РФ, Рос. ин-т культурологии. — М. : Наука, Вост. лит., 1994. https://lib.uni-dubna.ru/search/files/rel_abaev/rel_abaev.pdf

Кузьмина, Е. Е. В стране Кавата и Афрасиаба / ред. К. Ф. Смирнов. — М. : Наука, 1977

В.И. Абаев Миф и история в гатах Зороастра.URL: https://lib.uni-dubna.ru/search/files/rel_abaev/rel_abaev.pdf

Mary Boyce. On the Antiquity of Zoroastrian Apocalyptic//Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London

Vol. 47, No. 1 (1984), pp. 57-75

Авеста. Закон против дэвов (Видевдат). URL: https://studfile.net/preview/4584896/page:4/#5