Философия многополярного мира Киотской школы военного времени

Введение

В начале двадцатого века европоцентристское мировоззрение начало подвергаться сомнению. С возвышением Японии, ведущей «Великую восточноазиатскую войну» (大東亜戦争) (Вторая мировая война), оно оказалось под угрозой со стороны неевропейской державы, претендующей на борьбу за защиту Азии от западного империализма с целью установления нового, плюралистического мирового порядка. В это время круг философов, названный Киотской школой (京都学派),iii посчитал своим долгом внести философский вклад в то, что они считали установлением нового мирового порядка.

Моя цель здесь - рассмотреть их идеи и аргументы, выраженные в симпозиумах военного времени «Всемирно-историческая точка зрения и Япония» (「世界史的立場と日本」), а затем дать оценку их концепции небытия, сравнив ее с тем, как французский философ Жан-Люк Нанси представляет себе небытие в связи с глобализацией.

Симпозиумы «Тюокорон» по «Всемирной истории»

Симпозиумы проходили в Киото в течение трех встреч с ноября 1941 по ноябрь 1942 года, организованных «Тюокорон» (「中央公論」; «Центральное обозрение»), высокопарным, но популярным журналом мнений и художественной литературы. В дискуссии участвовали Косака Масааки (1900-1969), Кояма Ивао (1905-1993), Ниситани Кэйдзи (1900-1990) и Судзуки Сигэтака (1907-1988). Три дискуссии, озаглавленные как «Всемирно-историческая точка зрения и Япония», «Этическая природа и историческая природа Восточноазиатской сферы совместного процветания» и «Философия тотальной войны», были последовательно опубликованы в номерах за январь 1942 г., апрель 1942 г. и январь 1943 г., а затем собраны в книгу, изданную «Тюокорон-ся», взяв название первой сессии весной 1943 г.

Симпозиумы стали результатом тайных встреч с фракцией Йонай Императорского флота, которая обратилась в Киотскую школу за шесть месяцев до нападения на Перл-Харбор, чтобы обсудить, как они могут сдержать армию от ее безрассудства в Азии, надеясь обратить общественное мнение против агрессивных и экспансионистских устремлений генерала Тодзё Хидэки (1884-1948). v. Осима Ясумаса (1917-1989), который отвечал за канцелярские дела, утверждает, что первоначальный черновой вариант стенограммы содержал явные возражения против решения вступить в войну против США, Великобритании и Нидерландов. Но к тому времени, когда обсуждение вышло в печать, нападение на Перл-Харбор, несмотря на возражения старших офицеров ВМС, уже произошло. vi Хотя любая обширная критика или негативное упоминание Тодзё были удалены, vii то, что было опубликовано, все равно подверглось нападкам со стороны правых как «подстрекательское и антивоенное» и как «спекуляции в башне из слоновой кости»... viii После июня 1943 года вся публичная деятельность Киотской школы стала объектом преследования, а последующие тиражи книги были заблокированы правительством под давлением армии. ix Сам журнал и издательство «Тюокорон» были закрыты в июле 1944 года. x

Симпозиум в целом был попыткой переосмыслить и сформулировать место Японии в мировых делах. Они стремились дать философское обоснование как войне, так и идеалу Сферы совместного процветания Большой Восточной Азии. xi Далее я рассмотрю взгляды, которые они высказывали по конкретным темам.

Модерн

Участники дискуссии понимали современный мир как возникший в постренессансной Европе и распространивший по всему миру свою "научную (механистическую) цивилизацию с ее новыми методами производства и создания капитала". xii Это в конечном итоге усилило зависимость Европы от колониальных владений, передав такую же власть тем неевропейским странам, которые переняли современные методы производства. xiii Капитализм, машинная цивилизация и нехватка ресурсов стали причинами империализма и Первой мировой войны. xiv Судзуки и Ниситани утверждали, что существует подлинная проблема дисгармонии между научным прогрессом и внутренним духом человечества. xv Но, демонстрируя нюансированное понимание «преодоления» современности, они также сформулировали свою приверженность тому, что на самом деле будет альтернативной формой современности, а не ее полным отрицанием. Общий аргумент состоял в том, что Япония успешно создала свою собственную форму современности с революционными последствиями для Восточной Азии, xvi чтобы бросить вызов европейской гегемонии. xvii

Другой мишенью был современный взгляд на историю, который рассматривает историю как линейное развитие, кульминацией которого является западная современность. xviii Они утверждали, что этот взгляд исключает возможность альтернативных моделей истории. Вместо этого Кояма выразил свое предпочтение пониманию особенностей национальных историй. xix В плюралистическом видении, которое эффективно разрушит неявную иерархию. xx Судзуки утверждал, что изучение всемирной истории поэтому нуждается в «философии всемирной истории», которая может продвинуться дальше гегелевской историологии. xxi Судзуки и Косака согласились, что такая философия возникнет из практического сознания практического творца всемирной истории, озабоченного тем, как творить историю и возводить новый мировой порядок.xxii

Всемирная история, многополярный мир и сфера совместного процветания

Таким образом, целью дискуссий была оценка позиции Японии на основе ее модернизации и становления в качестве глобального агента, а также нахождение ее «места во всемирной истории» (世界史的立場). xxiii Противопоставляя ее более старому европоцентристскому видению, они также противопоставили свою точку зрения близорукому патриотическому взгляду, принятому в образовательной политике Японии. xxiv «Новая картина мира» должна была быть сформирована путем погружения в глубины историзма, в первоисточник как западного, так и восточного миров, в абсолютное ничто. xxv

Это не только противоречило гегелевскому взгляду, но и контрастировало с ультранационалистическим призывом к мифической вечной японской сущности и вызывало раздражение. xxvi

Необходимость выйти за рамки привычного центрального положения привела Европу к «кризису» xxvii, в то время как мир, освободившись от европоцентристской перспективы, созрел, по мнению Ниситани, для построения «плюралистического мирового порядка». xxviii Таким образом, они призывали к созданию мира автономных регионов, множественности «исторических обществ» (歴史的世界), начиная с Восточной Азии. xxix Они утверждали, что миссия Японии заключается в установлении нового плюралистического мирового порядка в Восточной Азии и Тихоокеанском регионе, чтобы заменить старую гегемонию империалистического Запада и утвердить автономию Восточной Азии. xxx

Они интерпретировали провозглашаемую Сферу совместного процветания Большой Восточной Азии хххі в терминах сосуществования автономных и независимых, но сотрудничающих народов и наций, достигнутого под руководством Японии. Япония была единственной модернизированной индустриальной страной в Восточной Азии, обладающей экономической и военной мощью, чтобы осуществить это и противостоять вторжению Запада. Ниситани также объяснил, что синограмма «процветание» (栄) означает не только материальное или экономическое благополучие, но и содержит этическое измерение, xxxii подразумевающее развитие человеческого потенциала, интеллектуальное, моральное и духовное совершенствование народов. xxxiii Участники также утверждали, что «совместное процветание» должно означать разделяемое процветание, общее стремление к субъективности, основанное на подлинном сотрудничестве. Кояма подчеркнул, что это означает, что не может быть колонизации или эксплуатации членов. xxxiv Таким образом, они отвергли агрессивную политику Тодзё как контрпродуктивную. xxxv Они надеялись, что Япония, как контрпример западной гегемонии и доказательство того, что азиатская страна может модернизироваться, не становясь культурно западной, сможет вдохновить другие страны. xxxvi 

Субъективность и этика «не-я»

Моральным императивом Японии было преодоление тупика современной западной цивилизации, представленной в капитализме, империализме и научности, и создание на ее месте новой культуры. Для этого необходимо повысить субъектность народов, входящих в сферу совместного процветания. Хотя это должно происходить автономно, ее потенциал можно «формировать, направлять и поощрять». xxxvii Они утверждали, что это приведет к возникновению новой морали с точки зрения многополярного мира народов и наций. xxxviii Ниситани объяснил, как на этой основе может сформироваться «мировая этика» через этику самоотречения, благодаря которой нации, осознав в себе мораль без эгоизма, смогут совместно построить новый мировой порядок в сфере совместного процветания. xxxix Кояма добавил, что это порывает с современной этикой индивидуалистической свободы, делая ставку в пользу независимой ответственности или ответственной субъектности (責任主体性). xl Такая этика, продвигающая избавление от самости, от «Я» (無我), должна регулировать поведение между народами (民族). xli

Японское лидерство

Судзуки и Ниситани утверждали, что поскольку только Япония в Восточной Азии активно достигла своего собственного типа современности, она обязана поднять неразвитые народы Восточной Азии до своего уровня. xlii Гегемонистские державы, как утверждает Бенедикт Андерсон, необходимы для целостности региона, и для мыслителей Киотской школы Япония была законным гегемоном в Восточной Азии. xliii Но было бы неверно полагать, что они имели в виду монополию Японии на субъективность Восточной Азии. xliv Вопрос в том, воспринимать ли это как априорный аргумент относительно сущности Японии или как эмпирический аргумент, основанный на исторических фактах.

Киотская школа, однако, призывала японское руководство быть убедительным в своих действиях. xlv То есть, Япония должна исправить свои собственные империалистические тенденции, одновременно разрушая господство англо-американского империализма. xlvi Согласно Осиме, участники, таким образом, «пытались поставить войну на моральные рельсы». xlvii В противном случае, «опасность заключается в том, что война за одни лишь ресурсы превратится в войну колониальной конкуренции». xlviii

Тем не менее, к третьему заседанию они поддержали войну как сопротивление западной глобализации и колониальной гегемонии, xlix и сформулировали мнение о том, что война является посредником в смене парадигм от старого к новому в горизонте мировоззрений. l Но с неблагоприятным развитием войны их дискуссии также стали окрашиваться перепадами настроения и отчаянием. li В то время возможности реформирования Японии были ограничены «более или менее устоявшимся национальным моральным консенсусом», и возможности интеллектуалов, которым некуда было бежать, были ограничены. lii Единственной альтернативой слепому повиновению, с одной стороны, и порицанию или тюремному заключению, с другой, была попытка изменить значение терминов liii в заданных рамках, обеспечив убедительное прочтение реальности. Их намерением, по словам Косаки Куницугу, было не прославление войны и не рационализация действий Японии, а их улучшение. liv   

Оценка нового мирового порядка после холодной войны

Как мы должны оценивать их взгляды сегодня? Во время войны Киотская школа со своей «философией мировой истории» пыталась придать смысл региональной сфере, которую пыталась построить Япония. Кенн Стеффенсен заметил, что эти размышления напоминают более позднюю критику либерализма, в частности коммунитаризм Чарльза Тейлора. lv Можно также провести сравнение с китайской концепцией «Тянься» (Поднебесной) или евразийством Дугина. lvi Однако, как считает Симидзу Косукэ, баланс между лидерством и многополярностью здесь неоднозначен и может привести к трагедии, если лидерство пересилит многополярность, как это было в Японии военного времени. lvii Хиромацу Ватару, однако, предположил, что их понятие небытия дает возможность преодолеть их ограничения.

Не обосновывая понятие сферы совместного процветания на месте "ничто", Киотская школа стремилась переопределить его значение, чтобы оно не было империалистическим лозунгом.

Политика «ничто» Киотской школы

Концепция "ничто" школы Киото указывает на деконструктивное движение через самоотрицание, которое может устранить овеществляющие тенденции. Она представляет собой альтернативу «тэнно» - японоцентризму империалистической Японии, с одной стороны, и европоцентризму западной современности - с другой. Конечно, их концепция небытия была чревата двусмысленностью. Ниситани неоднократно помещает его, в частности, в японскую традицию, соотнося его с «восточной религиозностью». Однако это также нечто бездонное без/основательное, преодолевающее дихотомии. Логика небытия и самоотрицания дестабилизирует и подрывает все субстанциализации или гипостазирование, показывая, что бинарные оппозиции, такие как Восток и Запад, зависят от исторических условий. Взяв на себя роль Японии как представителя Востока по отношению к Западу, Ниситани принял основу дихотомии Восток/Запад, унаследованную от ориенталистского дискурса Запада. Его собственное понятие небытия, однако, парадоксальным образом демонстрирует, что эта логика оппозиций является производной. lviii Однако в своей попытке противостоять и преодолеть западный империализм, они также непреднамеренно поддерживали японский империализм. Вопрос в том, как сделать эту концепцию ничто жизнеспособной, выведя ее за пределы этой дихотомии.

Проект Киотской школы по преодолению современности и западной метафизики был ориентирован на этот принцип небытия. Майкл Марра указал, как японская традиция предоставляет ингредиенты для разработки моделей, альтернативных «жесткости метафизики». В качестве примеров он приводит то, что он называет «мягким субъектом» (отсутствие намерения, непроизвольность 無心) или «мягким временем» (изменчивость всего сущего, 無常), lix но мы могли бы добавить к этому небытие. Марра спрашивает, можно ли включить такие «более мягкие элементы японской мысли» в модели интерпретации, чтобы ослабить насильственные категории, включая дихотомизацию типа Восток/Запад. lx Сегодня разделение земного шара на два полушария разрушается, открывая более глубокий хиазм с пористой природой культур.

Понятие «ничто», как без/дна (Abgrund), особенно подходит для этого деконструктивного значения, которое подрывает сущности, включая собственную самореализованную сущность. Как бездонное пространство, оно предоставляет возможность для множественности различий, а также для новизны и перемен. Если современность знаменует собой пик в развитии западной онтологии в ее перспективе бытия как субстанции, lxi то ее преодоление, по мнению Киотской школы, должно происходить через ее десубстанциализацию в ничто(йности), явленном как без/дна, но освобождающемся для различий и множественности, несхожести и изменений.

Ошибка мыслителей Киотской школы заключалась в том, что ситуация подталкивала их к конфронтационному взгляду на мир. Истоки этого ориенталистского нарратива были современными и западными. Но их задуманные цели инклюзивности и открытости достойны продолжения, а их концепция ничто предполагает праксис смирения по отношению к другим, необходимый для этой открытости. Хотя нам по-прежнему необходимо тщательно избегать тех же ошибок, которые совершили они, мы не должны выбрасывать ребенка вместе с водой. Вместо этого мы можем обратиться к современным мыслителям, которые вызывают аналогичный образ небытия. 

Примером может служить французский философ Жан-Люк Нанси, для которого архипространственность мира, как ничто, является основанием для существ и смысла (значения). Мир для Нанси служит "общим местом совокупности мест", не имея никакого основания, не имея ни заданного принципа (arche), ни назначаемой цели (telos), ни материала (hule) помимо самого себя, а значит, не имея причины, основания или основания. lxii Исходя из ничто, покоясь на ничто, переходя в ничто, мир есть само ничто. lxiii Мы сами появляемся из ничто, чтобы придать смысл миру в наших мыслях и действиях во множестве способов нашего бытия-в-мире. lxiv 

Для Нанси, сам смысл или значение мира - это создание смысла - создание, в котором мы участвуем. Это дает возможность использовать теорию Киотской школы о ничто в практической деятельности. Пространство мира, по Нанси, "сплетает соприсутствия существ "lxv, позволяя согласованность их сосуществования.lxvi Свобода здесь - это пространство, которое дает место единичностям бытия в их общей конечности, а не в общей субстанции.lxvii Она допускает пространство различий и взаимности, позволяя совместно формировать мир среди множественности. Принимая эти идеи Нанси в сопоставлении с Киотской школой, мы можем считать, что праксис смысла мира включает в себя совместную работу по формированию смысла, вопрошая и критикуя, преодолевая закрытость и стратификации.lxviii

Заключение

Отличительный многополярный взгляд политической философии и философии истории Киотской школы говорит о современных проблемах.  Мир после холодной войны требует нового плюралистического миропорядка, открытого для множества современностей. Я согласен с мнением Стеффенсена, что изучение политической мысли военного времени Киотской школы должно серьезно восприниматься и сегодня как политическая философия. lxix Я также согласен с мнением Косаки, что нам необходимо «серьезно пересмотреть и переосмыслить философию Киотской школы». lxx Я не согласен с теми, кто хотел бы отбросить Киотскую школу за ее предполагаемые ассоциации с империалистическим режимом Японии военного времени. Для этого нам нужно обратить внимание на их концепцию небытия, и сравнение ее с более современными представлениями о ничто может оказаться плодотворным в этом отношении.

Примечания:

1. Например, в своем эссе 1919 года «Кризис разума» Поль Валери говорит о том, как он стал воспринимать Европу как "маленький мыс на континенте Азии", а не как весь мир. Он говорил об этом как о следствии распространения "европейского разума", распространения технологий в неевропейские страны, как, например, в китайско-японской войне 1894 года или в испано-американской войне 1898 года - войнах, в которых победили неевропейские страны. Европа возникла как единство для Валери только под угрозой того, что лежит за ее пределами (Karatani 2005: 114-15; Sakai 2008: 192; Valéry 1945: 7; Valéry 2014).
2. В этом заключался парадокс войны, которая, по словам Такэути, была одновременно войной колониального вторжения (植民侵略戦争) и войной против империализма (対帝国主義の戦争) (Kawakami – Takeuchi 1979: 306).
3. В самом широком смысле под "школой" подразумеваются философы, которые находились под непосредственным влиянием Нисиды Китаро (西田幾多郎) (1870-1945), будь то в качестве студентов или коллег, во время и после его работы на философском факультете Киотского императорского университета с 1910 по 1928 год. Наряду с Нисидой, его младший коллега Танабэ Хадзимэ (田辺元) (1885-1962), у которого было много общих студентов с Нисидой, считается одним из основателей.
4. Первый тираж книги в 15 000 экземпляров был распродан почти сразу, как и второй тираж в 1 000 экземпляров, после чего армейские цензоры запретили дальнейшую публикацию (Calichman 2008: xi; Hiromatsu 1989: 87-88, 257-58.n.6; Horio 1994: 289-90).
5. См. Horio 1994: 300-301; Kasulis 2018: 536.
6. Ōshima, 130 цит. по. Horio 1994: 301-02.
7. Ōshima 130-131 cited in Horio 1994: 302; Williams 2004: 72.
8. Horio 1994: 291 and for the second quotation, citing Ōshima, 131 in Horio 1994: 291 & n.6.
9. Hanazawa 2004: 49, 51.  Also Hanazawa Hidefumi, Kōyama Iwao no shisō to kōdō no kenkyū—chishikijin no tachiba to taiheiyō sensō no jidai [A Study of the thought and activities of Kōyama Iwao: The standpoint of intellectuals and the age of the Pacific War], 15 cited in Horio 1994: 291 & n.7, 303.
10. См. например, Хатанака 1992a: 64-68 и 1992b: 222-27: Хатанака Сигэо был редактором «Тюокорон».  Он был арестован в 1944 году за предполагаемую «коммунистическую деятельность», а журнал и издательство были полностью подавлены в июле того же года.
11. Karatani 2005, 102.
12. Horio 1994: 304.
13. Kōsaka et al. 1943: 22-23.1943: 23.
14. Kōsaka et al.
15. Kōsaka et al.1943: 37-39.
16. Kōsaka et al.1943: 34.
17. Kōsaka et al.1943: 124-25.
18. Kōsaka et al. 1943: 389.
19. Kōsaka et al.1943: 36.
20. Kōsaka et al.1943: 347-48.
21. Kōsaka et al.1943: 94-95, 99.
22. Kōsaka et al.1943: 143, 154-56.
23. Horio 1994: 291-92.
24. Kōsaka et al. 1943: 72-74; also Horio 1994: 296-97.
25. Kōsaka et al. 1943: 72-74, 178-79; also Horio 1994: 94; also Horio 297-98.
26. Williams 2014: 5.
27. Kōsaka et al. 1943: 4-5, 15-17.
28. Kōsaka et al. 1943: 157-59; also Horio 304-305.
29. Williams 2014: xxxiii-iv, 6.
30. Kōsaka et al. 1943: 193.
31. Kōsaka et al. 1943: 180-83.
32. Kōsaka et al. 1943: 358-59.
33. Kōsaka et al. 1943: 218.
34. Kōsaka et al. 1943: 336.
35. Williams 2014: 56.
36. Kasulis 2018: 537-38.
37. Williams 2014: 55.
38. Kōsaka et al. 1943: 136-38.
39. Kōsaka et al. 1943: 186-87, 192-93.
40. Kōsaka et al. 1943: 210, 415-16.
41. Kōsaka et al. 1943: 211-12.
42. Kōsaka et al. 1943: 203-10, 218, 237-40, 351.
43. Подобно тому, как на протяжении большей части двадцатого века США настаивали на своем праве вмешиваться в дела латиноамериканского региона и отказывались от вмешательства внешних держав, Япония не хотела мириться с военным соперничеством в регионе Восточной Азии и вмешательством в свои внутренние дела (Williams 2004: 75).
44. See Kōsaka et al. 1943: 382.
45. Kōsaka et al. 1943: 255.
46. Horio 1994: 299.
47. Ōshima 137 cited in Horio 1994: 307.
48. Kōsaka et al. 1943: 250-51.
49. Williams 2004: 72.
50. Kōsaka et al. 1943: 271, 281.
51. See Williams 2014: 317.n.116.
52. Williams 2014: 102-103.
53. Что в конфуцианском понимании будет «исправлением имен» - чжэнмин (正名)
54. Kosaka 2018: 249.
55. Steffensen 2017: 80-81.
56. Chen 2012: 477; Shimizu 2011; Shimizu 2015: 4.
57. Shimizu 2015: 4-5.
58. Ричард Каличман утверждает, что за этой непоследовательностью скрывается реактивное желание Ниситани иметь исключительно японскую идентичность по отношению к Западу (Calichman 2008: 19-20).
59. Marra 2009: 74-75.
60. Marra 2009: 76.
61. Бытие qua substance в терминах природы (phusis) в античном мире, Бог для средневековья, и, наконец, субъект (cogito, I, Geist) для современности, от Декарта до Канта и Гегеля, с его антропоцентрическим навязыванием и объективацией остальной реальности и мира.
62. Nancy 1997: 41; 2007: 42, 43, 47, also 120.n.20..
63. Nancy 2007: 51.
64. see Nancy 2007: 52.
65. Nancy 2007: 70.
66. Для Нанси раскрытие этой беспочвенности освобождает пространство, но вместе с ним появляется и развилка: Идем ли мы по пути нигилизма или по пути создания смысла, формирующего мир и мира, имеющего смысл (см. Nancy 1997: 8) - пустота как бессмысленность или пустота как открытость? Например, в "Опыте свободы" Нанси ссылается на лекцию Хайдеггера 1955-56 годов "Принцип разума", в которой рассмотрение "принципа разума" приводит к скачку, позволяющему перейти от исследования бытия как основания или причины (Grund) к осмыслению бытия как "без причины" в его "беспочвенности" (Nancy 1993: 42). Раскрытие беспочвенности в этом отношении открывает свободное пространство. Сам этот вопрос, по мнению Нанси, открывает возможность смысла, который может уничтожить нигилизм. Он предполагает, что мы можем принять сам смысл или значение мира в его бессмыслице или бессмысленности как не что иное, как возможность его смысла/значения.
67. Онтология Нанси - это попытка, отталкиваясь от фундаментальной онтологии Хайдеггера и Dasein, объяснить бытие-с как со-изначальное с единичностью, не производное, но подразумевающее первичное место как их местонахождение, которое делает их возможными. Таким образом, для Нанси отдельные единицы сосуществуют, их единичность подразумевает совместное бытие.
68. Nancy 2007: 104.
69. Steffensen 2017: 80.
70. Kosaka 2018: 251.

Источник