Евразийское мусульманство?

В начале 1990-х годов для бывших южных окраин СССР стали популярными сценарии «балканизации», «талибанизации», их «заражения революцией из Ирана». Эти опасения были вполне понятны: мир в то время столкнулся с порожденными национализмом войнами на Балканах, с появлением на пространстве почившего в бозе Советского Союза ряда новых независимых государств, в которых мусульмане составляли большинство населения, со вспышкой в этой части мира нескольких вооруженных конфликтов (Таджикистан, Нагорный Карабах), с первой войной в Персидском заливе, а также с исламистскими движениями, которые в Афганистане и в Алжире приняли весьма опасное направление. Однако в реальности будущее бывших среднеазиатских республик не было столь однозначно. Цель этой статьи — разобраться со множеством расхожих истин, касающихся состояния дел с исламом в данном регионе, а также обратить внимание читателей на некоторые социологические факторы, которые, по моему мнению, и будут определять развитие ислама и исламизма в бывшей советской Средней Азии и в Каспийском регионе.

 «Отъединенная» часть уммы... или все же нет?

В последующих рассуждениях под термином «регион» мы будем понимать территорию шести государств, возникших в результате распада СССР, большинство населения которых — по крайней мере номинально или согласно традиции — исповедует ислам. Это Казахстан, Узбекистан, Кыргызстан, Таджикистан, Туркменистан и, по другую сторону Каспийского моря, Азербайджан. В 2004 году в среднем 80% жителей этого региона были или же считались мусульманами (1). Из 52,3 млн мусульман, населяющих регион, исторически известный как Туркестан, подавляющее большинство исповедует суннизм ханафитского толка (2). В отдельных общинах, особенно характерных для некоторых рай¬нов Таджикистана и Азербайджана, придерживаются суннизма шафиитского толка; имеются и шииты иснаашаритского толка (две трети верующих мусульман в Азербайджане и значительное по численности меньшинство в Узбекистане), а также шииты-исмаилиты (в восточной части Таджикистана) (3).
Использованное выше выражение «номинально или согласно традиции исповедует ислам» выбрано не случайно. Этот регион — весьма специфическая часть мусульманского мира, в которой положение и практика исповедания ислама развивались не так, как в «классических» мусульманских странах. Каковы же основные черты ислама на данной территории?
Прежде всего, отметим, что несколько десятилетий регион был отрезан геополитической и административной границей от остального мусульманского мира, от его важнейших течений и интеллектуальных центров. Из-за этой изоляции, а также антирелигиозной политики властей и попыток русификации, составлявших важный элемент советского коммунизма, религиозное сознание здесь было весьма примитивным, а религиозная практика и исповедание ислама носили сугубо местный и трайбалистский характер. Тот факт, что если и не абсолютное большинство, то по крайней мере значительная часть жителей региона идентифицирует себя как мусульмане, не находит подкрепления ни в соответствующей религиозной практике, ни в строгом соблюдении основных предписаний ислама, ни в существовании сколько-нибудь значительного формирующегося на религиозной основе гражданского общества. В среднем лишь 20% прежних советских мусульман так или иначе систематически исполняют религиозные обряды и церемонии (данные разнятся в зависимости от источников и от изучавшихся общин) (4). Но секуляризация — не однонаправленный процесс, а сегодняшний скромный масштаб религиозной практики и соблюдения предписаний не исключает того, что часть нынешнего большинства, не соблюдающего религиозных обрядов и предписаний, в будущем в той или иной форме проявит большую активность в исповедании религии (5).
Во вторых, рассматриваемый регион — арена самой последней по времени волны деколонизации, поскольку СССР структурно представлял собой видоизменение российской колониальной империи или по крайней мере был преемником колониальной системы, основы которой были заложены царской Россией. В постколониальной реальности региона мы видим, в частности, множество светских властных элит, вышедших в основном из советского компрадорского класса и, естественно, испытывающих неловкость в отношениях с религией вообще и с исламом в частности. Противоположное отношение к исламу у населения и у некоторых групп с высокой социальной мобильностью, столкнувшихся после распада Советского Союза с драматическими социальными переменами. Все они, пусть по-разному и в разной степени, видят в исламе источник идентичности и социального сплочения.
Между этими двумя полюсами существует напряженное силовое поле, в котором светские властные элиты в разной степени и разными способами пытаются использовать те или иные аспекты и интерпретации ислама для выстраивания своих национальных идеологий (6). Утверждение, что светские режимы в регионе по крайней мере предотвращают смешение религии с политикой, не слишком правомерно, поскольку эти режимы сами же и смешивают эти две сферы, с одной стороны, создавая государственный ислам, с другой — используя для своей легитимации жупел «исламистской угрозы» (7). На самом деле наличие реальной или воображаемой исламистской угрозы весьма удобно для некоторых режимов в регионе, так же как и для великих держав (Россия, Китай и англо-американская ось), соперничающих за влияние в расположенных на его территории странах: оно позволяет оправдывать, соответственно, репрессии против любой оппозиции и расширение военно-политического присутствия в регионе (8).
 
Выражение социальной мобильности?

После распада СССР и открытия его южной границы с «классическим» исламским миром, интерес к исламу в Центральной Азии и Каспийском регионе возобновился, в своем развитии прошел несколько этапов и испытал ряд поворотов под воздействием как внутренних, так и глобальных факторов. Относительно сильная и заметная (по крайней мере хорошо медиатизированная) волна интереса к исламу, всколыхнувшаяся в годы горбачевской перестройки в конце 1980-х годов и сразу же после обретения независимости (в начале 1990-х), затем спала и не поднималась до второй половины 1990-х. Среди причин того — естественное снижение любопытства и энтузиазма, репрессии со стороны государства (например, в Узбекистане), а также психологический фактор вооруженных конфликтов, связанный с радикальным исламизмом в Таджикистане, Чечне и Афганистане.
Однако со второй половины 1990-х годов среди прежних советских мусульман вновь растет интерес к исламу, хотя и более систематический, но не такой неистовый и не столь открытый, как прежде. Личные беседы автора этих строк и результаты исследований показывают, что большинство прежних советских мусульман, несмотря на относительно низкий уровень соблюдения религиозных норм и обрядов, считают себя верующими и придают религии большую или меньшую социальную важность. Посмотрим на диапазон оценок важности религии (в данном случае ислама) в Узбекистане и Азербайджане в сравнении с Турцией".
Пусть даже приведенные ниже сводные данные носят лишь индикативный характер, интересно, что значительное большинство респондентов в обеих бывших советских республиках считают себя либо людьми с сильными религиозными убеждениями и приписывают религии большое значение (небольшая группа в Азербайджане, значительная — в Узбекистане), либо просто верующими, приписывающими религии известное значение (около двух третей в Азербайджане, почти половина в Узбекистане). Эта последняя категория представляет собой подвижную серую зону, и в ближайшие годы отдельные ее сегменты в зависимости от местных и глобальных обстоятельств будут, вероятно, усиливать или ослаблять свою религиозную активность и идентификацию. Это дает простор для развития событий и для динамических изменений ситуации с исламом в регионе, в числе прочего и потому, что значительное большинство в обеих бывших советских республиках считают религию необходимым условием моральности и социальной ответственности.
С точки зрения автора этих строк, многие аналитики и лидеры общественного мнения в своей оценке положения дел и развития событий с исламом в государствах Центральной Азии и Каспийского региона не учитывают ряд факторов. В каком-то смысле этот характер оценок отражает общую напряженность и накал эмоций, характерных для начала 1990-х годов и сразу после 2001-го. Однако подобные оценки до сих пор продолжают влиять на восприятие ислама в этой части мира сразу на нескольких уровнях. Первая ошибка — утверждение, что возобновление интереса к исламу в некоторой части общества равнозначно «исламской радикализации» или «экстремистско-фундаменталистской волне». Это не так или, по крайней мере, не обязательно так. Если мусульманин начи¬нает более строго соблюдать религиозные предписания, находит в исламе источник идентичности и определенного личного достоинства, этот еще не означает, что он хочет жить в шариатском государстве, во главе которого стоит религиозный класс как в Саудовской Аравии, Иране или Афганистане под властью талибов (10). На самом деле шансы на то, что какая-то страна Центральной Азии или Каспийского региона станет в той или иной форме исламским государством или, что ее население благожелательно отнесется к подобной идее, мягко говоря, очень невелики. Важно не забывать об этом различии, тем более что в некоторых государствах региона «экстремизм» трансформировался в клеймо, позволяющее подавлять любую мысль и любое движение, даже светское, не демонстрирующее покорности нынешней властной элите.
Вторая ошибка — считать, что интерес к религии, по определению, есть результат бедности и тяжелой экономической ситуации в значительной части региона. Хотя этот фактор играет определенную роль, он не может объяснить всего. Общины, живущие в условиях острой или крайней бедности, думают не о об идентичности и социальной сплоченности, а об элементарном выживании. Интерес к религии в некоторых общинах и не
которых сегментах общества — в основном не следствие бедности или выражение желания вернуться в доколониальную эру, а реакция на социальные перемены и на подвижки, вызванные распадом и крахом советского общества (11). Они, в частности, заставили общины и отдельных людей экономически адаптироваться к новой ситуации, меняя профессию и социальный статус, перемещаясь между селом и городом, живя за счет сезонной трудовой миграции в Россию, пограничной торговли и так далее (12).
 

Эти социально-экономические перемены, как и воздействие СМИ и коммуникаций (прежде всего широкой доступности параболических антенн и DVD-плейеров) и воздействие вялых вооруженных конфликтов на некоторых территориях региона в 1990-х годах, вели к определенной эрозии и советской идентичности, и традиционных этнических идентичностей. Даже если этнические и микрорегиональные идентичности по-прежнему остаются важными для населения региона, в перспективе их значение для многих социально мобильных групп, несомненно, уменьшится. Это оставит пустоту, которая неизбежно заполнится новыми формами идентичности, и среди них, несомненно, будут и различные формы ислама. В этом плане мусульманство в республиках Центральной Азии уже не проблема консервативных провинциалов в узбекском Намангане или в долинах Гарма в Таджикистане, традиционно считавшихся центрами ислама и исламской активности в регионе.
Есть и первые признаки того, что ситуация стала меняться и ислам воспринимается уже не просто как один из компонентов этнической и микрорегиональной идентичности (некто — мусульманин просто в силу того, что он узбек, кыргыз, татарин или уйгур), а как самостоятельный источник идентичности. Например, в одном из недавних исследований в Кыргызстане, касающихся соотношения ислама и этничности, отмечалось, что, хотя значительное большинство респондентов и идентифицируют себя сначала по этнической принадлежности и только потом по своей религии, 25% опрошенных идентифицировали себя в первую очередь как мусульман. Большая часть респондентов этой категории принадлежат к возрастной группе 25—35 лет и являются предпринимателями и/или людьми, получившими светское образование. Аналогичным образом исследование, результаты которого в конце 2007 года опубликованы на страницах «Центральноазиатского обозрения», заставляет предположить наличие чего-то похожего в Узбекистане, где 20% респондентов считают себя в первую очередь мусульманами и только потом членами этнической группы(13). В Азербайджане, в группах молодых людей с высшим образованием (часто из нерелигиозных семей), наблюдается определенный рост интереса к различным формам «альтернативного ислама» (14).
Другой фактор, безусловно, открывающий простор для религиозных настроений, — крах таких «импортных» светских идеологий, как советский коммунизм или национализм, а также дискредитация того, что в странах региона считают западной либеральной демократией (15).
 Не следует недооценивать, что в массах она тесно ассоциируется с тем обнищанием и с распадом общественной ткани, которые они переживали в 1990-х годах: с ростом преступности и коррупции; с неудачами экономики после неолиберальных «лекарств», прописанных международными финансовыми учреждениями; с формированием гражданского общества, которое вообще не представляет общества, а является простым субподрядчиком западных доноров; с тем лицемерием, которое продемонстрировали западные демократии, сотрудничающие ради экономической выгоды с авторитарными режимами в явном противоречии со всей своей риторикой относительно демократии и прав человека (16).

Новая «зона ислама»?

В условиях недавней деколонизации, мощных социальных подвижек и столкновения влияний, столь же противоречащих друг другу, сколь и встречающих разнообразные реакции в силу геополитического положения стран Центральной Азии и Каспийского региона, вопрос об идентичности сохраняет свою остроту. Ряд социально мобильных групп, например мелкие и средние предприниматели или часть трудовых мигрантов, ищут или со временем будут искать пути для самоутверждения. Одним из способов утвердить себя является или станет та или иная форма религиозной самоидентификации. Исламофобия некоторых светских элит республик региона объясняется именно тем, что ислам становится непременным побуждающим фактором для социально мобильных групп и лиц, которые раньше или позже заявят претензии на свое место и свою долю в обществе и тем самым бросят вызов тамошним элитам (17).
В повседневной реальности подавляющее большинство населения региона стремится к нормальной жизни, хотя бы к минимуму социального обеспечения и социальной справедливости для себя и своих семей. Все же, как отмечает С. Хантингтон, чтобы действовать для достижения этого личного интереса, человек должен знать, что же он «сам» представляет собой, то есть подобные действия предполагают определенную идентичность. Анализ современных идентичностей в бывших советских республиках Средней Азии и Каспийского региона позволяет выделить два ключевых элемента. Во-первых, российское влияние, сохраняющееся в силу прежнего колониального опыта СССР, все еще поддерживающихся экономических связей, причем не только в секторе энергетики, но и в сфере трудовой миграции, а также в силу статуса русского языка как региональной lingua franca и главного языка СМИ. Во-вторых, несмотря на то что долгие десятилетия Средняя Азия и Каспийский регион пребывали на периферии исламского мира, а находясь в составе СССР, вообще были отрезаны от этого мира, большая часть культурного наследия региона несет на себе печать ислама. На первый взгляд, эти два элемента противоречат друг другу, несовместимы, но это вовсе не обязательно.
И все же, когда мы говорим об исламе на территории, находящейся под российским господством или влиянием Евразии, следует задать вопрос: а существует ли такая вещь, как «евразийский ислам»? Мысль о возможности подобного понятия пришла автору этих строк после прочтения статьи Хакана Явуза, опубликованной в 2004 году в «Journal of Muslim Minority Affairs» (18). Главный ее тезис в том, что, хотя ислам и является арабской по своему происхождению религией, его главные центры расположены в арабском мире и арабский язык представляет собой литургическую lingua franca ислама, — в пределах исламского мира из-за различий в социальной географии, в типах и характере колонизации, а также из-за влияния доисламских религий существуют различные «зоны ислама», которые могут друг на друга накладываться и влиять — что реально и происходит, — но тем не менее имеют свои собственные отличительные черты. Автор упомянутой статьи различает семь таких зон: арабское ядро, турецкую зону, иранско-шиитскую зону, зону Индийского субконтинента, малайско-индонезийскую зону, зону неарабской Африки и, наконец, мусульманские иммигрантские общины на Западе, конкретно, в странах Европы, среди которых может возникнуть «евроислам».
Не будет ли правомерным добавить к перечисленным семи зонам восьмую — зону евразийского ислама, распространенного среди бывших советских мусульман? И если так, то каковы его характеристики или то, что могло быть таковыми? Я лично выделил бы три такие особенности. Прежде всего этот ислам является или будет русскоязычным, если не официально, то, по крайней мере, на практике. Бывших советских мусульман независимо от их этнической принадлежности и того, из какого микрорегиона они происходят, объединяет общий советский колониальный опыт или же его последствия и наследие, а также тот факт, что lingua franca для них всех — русский язык. Силами различных институтов и организаций на русский язык переведен большой массив арабской и турецкой мусульманской литературы, который, таким образом, стал доступен для всех бывших советских мусульман независимо от их происхождения. Подобному развитию событий, без сомнения, будет способствовать и то, что сотни тысяч бывших советских мусульман проводят по меньшей мере часть года в России как рабочие-мигранты (19).
Во вторых, евразийский ислам — это ислам, пытающийся самоопределиться на фоне той медленной, но верной эрозии влияния и доверия, которую долгое время переживают
 
доминирующие формы вероисповедания: государственный ислам и так называемый народный суфизм. Зачастую бессильный и изолированный государственный ислам полностью теряет реальное влияние в массах и оказывается серьезно дискредитированным своей тесной связью с тем или иным режимом и полным подчинением ему. Что же касается народного суфизма, то даже если он и останется важной формой исповедания ислама во всем регионе, его влияние по нескольким причинам упадет. Он в принципе носит микрорегиональный и местный характер, является сельским и консервативным по своей природе, и его позиции будут слабеть параллельно с ослаблением местных идентичностей и традиций под действием миграций и глобализации (20). Кроме того, народный суфизм часто вводится сверху и «фольклоризируется» национальными и местными властными элитами для укрепления их собственной легитимности или насаждается ими в качестве противоядия против «импортированного экстремизма». Соответственно, он рискует оказаться дискредитированным, как только дискредитируют себя эти властные элиты.
Тот факт, что евразийский ислам в гораздо большей степени, чем ислам в других зонах, до сих пор переживает процесс самоопределения, создает условия для широкого проникновения религиозных знаний и ресурсов извне Центральной Азии и Каспийского региона. Роль этого обстоятельства еще усиливается глобализацией и тем, что в регионе немного независимых СМИ местного происхождения, организаций гражданского общества, высококвалифицированных кадров и харизматической интеллигенции, вдохновляемых идеями ислама, способных самостоятельно выступить и предложить современные интерпретации ислама или придать ему необходимое оформление (21). Как показано на представленном рисунке, источником религиозного знания и ресурсов выступает или выступит арабский мир (их будут переводить на русский язык и распространять мусульмане бывшего Советского Союза или они придут с помощью современных технических средств глобальной коммуникации — DVD, спутниковое телевидение, Интернет); религиозное гражданское общество Турции; а также мусульмане и исламские организации России (22). 
Я не думаю, что исторически сложившиеся в регионе институты суфизма смогут сыграть активную роль в исламском обновлении в регионе, хотя они и сохраняют значение на микрорегиональном уровне и религиозный авторитет в глазах многих советских мусульман. Проблема в том, что они зачастую до такой степени фрагментированы, изолированы и консервативны, что ассоциируются с находящимися у власти элитами (23). Поскольку религиозные практики суфизма часто тесно привязаны к этническим и микрорегиональным идентичностям, с размыванием этих идентичностей их значение будет уменьшаться.

Третья характеристика, столь же важная, сколь и парадоксальная: евразийский ислам связан не со стремлением к арабизации, с пантюркизмом или с идеализирующей ностальгией по доколониальному прошлому, а со стремлением многих советских мусульман сохранить через исламскую религию связь с лучшими аспектами и ценностями советского коммунизма, которые оказались забытыми или оттесненными на обочину алчным капитализмом, пришедшим на смену коммунизму. Я имею в виду определенный уровень социального обеспечения и социальной солидарности; отсутствие преступности и коррупции, по крайней мере в сравнении с существующей ситуацией; сопротивление социальному вырождению, в том числе необузданному алкоголизму и наркомании. Важно подчеркнуть, что евразийский ислам (как он понимается в настоящей работе) — нечто виртуальное, а не идеология, общее религиозное сознание или же идентичность прежних советских мусульман. Это — тип ислама, несущий на себе печать контекста, социальных и исторических обстоятельств, в которых он существует и развивается.
На геополитическом уровне один из факторов, который мог бы способствовать возникновению евразийского ислама или по крайней мере задать его направленность, — это степень готовности и способности российского истеблишмента восстановить определенную динамику в развитии прежней советской уммы. В России, где мусульмане сегодня составляют второй по численности сегмент общества, ряд влиятельных интеллектуалов не только поддерживает вступление страны в Организацию Исламская конференция, но и всячески убеждают РФ взять на себя лидерство в поддержке того, что они считают «хорошим исламом», — традиционного суфизма и шиизма (24). Главная цель такого шага — укрепить позиции России в важных в стратегическом отношении и для энергетической политики регионах исламского мира (Северный Кавказ, Центральная Азия и Каспийский регион, Иран, Турция, а также некоторые арабские страны) (25). Во-вторых, таким образом предполагается противостоять влиянию «плохого ислама», то есть суннитского экстремизма из стран Персидского залива (ваххабизм и салафизм), который воспринимается не только как «чуждый» по отношению к «хорошему исламу», но и как инструмент дестабилизации, используемый англо-американской осью в антироссийских целях (26).

Что за джихад идет в Туркестане?

Остается вопрос: каковы возможности политизации и радикализации ислама в бывшей советской Средней Азии и Каспийском регионе? Выше я уже отмечал, что экономический рост в таких странах, как Казахстан и Азербайджан, стагнация политического режима и общества в Узбекистане порождают ожидания, амбиции и фрустрацию, которые рано или поздно послужат питательной средой для некоторых форм политической
мобилизации. Сегодня в Центральной Азии и Каспийском регионе можно обнаружить ряд социальных механизмов, которые привели к росту недовольства и в конечном счете к ниспровержению прозападной монархии в Иране, а также к распространению исламизма в некоторых арабских странах в 1980-х и 1990-х годах. Это, однако, не означает, что политическая мобилизация недовольства и амбиций в регионе непременно пойдет по линии ислама. Это лишь один из вариантов среди множества возможных каналов такой мобилизации — различные социальные и экологические движения или (в некоторых местностях), например, антикитайский национализм.
Но значит ли это, что в данных обстоятельствах радикализированные формы ислама, вдохновляемые и поддерживаемые движениями, исходящими из «классического», несоветского исламского мира, действительно не несут в себе угрозы? Да, несут, но не до такой степени, чтобы они могли послужить алиби для всестороннего притеснения со стороны таких режимов, как режим в Узбекистане, или для международной поддержки таких режимов (нужно сказать, что некоторые из них гораздо больше угрожают благочестивым мусульманам, чем те угрожают режимам). Что касается неправительственной политизации ислама в регионе, то необходимо проводить различие между ее ненасильственными и насильственными формами. Собственная оценка автором этих строк потенциала политического ислама в регионе выглядит следующим образом. Если ненасильственная исламистская партия, подобная турецкой Партии справедливости и развития, получила бы право участвовать в свободных и справедливых выборах, — она, в зависимости от территории, социальной группы, местной и мировой ситуации могла бы получить от 5 до 15% голосов.
Насильственные проявления исламизма непременно возродятся. Выше я утверждал, что эту угрозу склонны раздувать и использовать в политических целях. Но эти слова не следует понимать в том смысле, что подобной угрозы вообще не существует и все утверждения на сей счет основаны на мифах. Более конкретно я имею в виду такие сформировавшиеся в рамках Исламского движения Узбекистана фракции, как Союз исламского джихада или доморощенные группы местного масштаба вроде «Байат» в Таджикистане. Вопрос, однако, в том, насколько велики их военный потенциал и база массовой поддержки. И то и другое выглядят весьма скромно, особенно если вспомнить неспособность Исламского движения Узбекистана сделать после неожиданного наступления партизан на пике его силы в 1999 году хоть что-нибудь, что имело бы устойчивый продолжительный эффект, удержать под контролем какую-то территорию или хотя бы инспирировать народные волнения в Узбекистане.
Ирония ситуации в том, что наличие не слишком серьезной угрозы насильственного исламизма вполне устраивает многих из тех, кто делает вид, что борется с нею. «Исламский терроризм» в прежней советской Средней Азии и Каспийском регионе, скорее всего, не превысит размах таких революционных марксистских ячеек, действовавших в 1970-х и 1980-х годах в Европе, как группа «Баадер-Майнхофф» или «Акцион директ». Их настойчиво «пиарили» в СМИ, превращали в сенсацию, используя в политических целях, однако они, как оказалось, не имели массовой поддержкой в рабочем классе, интересы которого они, по их утверждениям, представляли. Они не могли дестабилизировать ситуацию. Если изменения в системе власти приведут к взрыву более широкого насилия — сценарий, который в Узбекистане отнюдь не выглядит невероятным, — то виной тому будет не какой-либо международный исламистский заговор, а борьба за власть между местными элитами и стремительно распространившееся чувство разочарования, горечи и безнадежности. Что же касается международного джихадистского движения, то остается вопрос, насколько оно и его элементы, «родившиеся» на юге СССР, по-прежнему заинтересованы в «освобождении» региона в ситуации, когда у него (у этого движения) есть другие, куда более символически значимые линии фронта, например, Ирак и Афганистан, где джихадисты ведут борьбу с англо-американскими оккупантами (27).
Сегодня традиционное ассоциирование с исламом, отправление обрядов и религиозные взгляды меняются. И, как мы уже отмечали, в условиях недавней деколонизации, мощных социальных подвижек, столкновения различных влияний, столь же противоречащих друг другу, сколь и встречающих разнообразные реакции в силу геополитического положения стран Центральной Азии и Каспийского региона, вызов для прежних советских мусульман состоит не в необходимости сделать выбор между сохранением статус-кво и застоем, безоглядной вестернизацией или тем, что считают исламским экстремизмом. Этот вызов больше всего (и прежде всего) состоит в том, чтобы суметь найти свое место в сегодняшней глобальной действительности. И не следует недооценивать роль, которую ислам будет играть в этом процессе или в том, как он будет выражаться. Это и есть реальный джихад в Туркестане.

Cсылки:

1. Это средние данные, реальные показатели колеблются от 47% мусульман в Казахстане до 93,4% в Азербайджане.
2. Исторические названия Центральной Азии — Туркестан («страна тюрок» на фарси) и Маверанахр («земля между реками» по-арабски). В настоящее время регион представляет собой периферию исламского мира, но так было не всегда. В X столетии персидский Саманидский эмират, как и тюркский султанат Газневидов между 975 и 1187 годами, были важными экономическими и культурными центрами, По другую сторону Каспийского моря с VIII по X век важным региональным религиозным центром был и расположенный на севере Азербайджана Дербент.
3. Умма Советского Союза не ограничивалась 52,3 млн мусульман Средней Азии и Каспийского региона, а включала еще 16 млн чел. мусульманского происхождения и воспитания, проживавших на территории России (Северный Кавказ, Москва и другие крупные города, Волго-Уральский регион). Оценки численности мусульман в России колеблются от 9 до 20 млн чел. — в зависимости от источников и критериев, применяемых при переписи населения (см.: Радвани Ж. Несколько ответов на непоставленный вопрос: ислам и перепись населения 2002 года в России // Казанский федералист, KIF-IFEAC, Зима 2005, № 1 (13). С. 82—90).
К тому же ислам и мусульманские общины в России весьма подвижны и текучи, поскольку часть мусульман ассимилируются господствующей русской культурой. Кроме того, сегодня в России ислам — это религия не только традиционных мусульманских этнических общностей в самой России (прежде всего татар, башкир и народов Северного Кавказа), но и сотен тысяч трудовых мигрантов из республик Центральной Азии и Каспийского региона.
4.  По данным предшествовавших исследований, этот показатель колеблется от 8—10% в Казахстане до 34% в Узбекистане (подробнее о практике исполнения религиозных обрядов и церемоний среди мусульман Казахстана см.: Кушкумбаев С. Ислам в Казахстане и этническая идентичность // Казанский федералист. Зима 2005, № 1 (13). С. 99); Узбекистана — Dadabaev Т. How Does Transition Work in Central Asia? Coping with Ideological, Economic and Value System Changes in Central Asia // Central Asian Survey, September 2007,
No. 26 (3). P. 414; Азербайджана — Faradov T. Religiosity and Civic Culture in Post-Soviet Azerbaijan: A Sociological Perspective. В кн.: Sajoo A.B. Civil Society in the Muslim World: Contemporary Perspectives. London: Institute for Ismaili Studies and IB Tauris, 2002. P. 194—214; среди татар России — Радвани Ж. Указ. соч. С. 89).
5. Обсуждение некоторых особенностей бывшей советской уммы см. также в: Yemelianova G. The Rise of Islam in Muslim Eurasia: Internal Determinants and Potential Consequences // China and Eurasia Forum Quarterly, 2007, Vol. 5, No. 2. P. 75—76; Ларюэль M., Перуз С. Глобальные процессы трансформации идентичности и религиозности: постсоветский ислам // Казанский федералист, Зима 2005, № 1 (13). С. 7—27.
6. Несмотря на официальный атеизм и антирелигиозные кампании в СССР, религию, в том числе ислам, в 1940-х годах власти интегрировали в государственные структуры в виде так называемых духовных управлений. Их создали для того, чтобы вовлечь потенциально непокорных советских мусульман в советскую систему, используя духовенство для нужд внутренней и внешней пропаганды (см.: Roy О. La nouvelle Asie centrale ou la fabrication des nations. Paris: Seuil, 1997. P. 96—97). Большинство стран региона унаследовало советскую систему «государственного ислама» в форме муфтиятов, или управлений по делам религии (духовных управлений), призванных обеспечить максимальный контроль над мусульманами и духовенством. В отдельных случаях «прирученное» духовенство и политически корректный ислам превратились в неприкрытый канал трансляции идеологии режима (Узбекистан, в меньшей степени Таджикистан) или в инструмент возвеличивания, даже прямой канонизации президента (Туркменистан при Сапармураде Ниязове). Необходимо отметить, что государственный ислам — не советское изобретение: на это новшество власти вдохновил пример республиканской Турции.
7. Яркий пример использования ислама для легитимации светской властной элиты — рекламный щит с цитатой из высказываний президента Эмомали Рахмона, который я видел у входа в мавзолей Зайн аль-Аби-дина в Джиликуле.
8Один из примеров подобного использования — регулярные появления транснационального движения «Хизб ут-Тахрир», которое, как утверждают, присутствует повсюду, кроме Туркменистана, но о реальной силе и возможностях которого ничего не известно. Другие примеры включают весьма подозрительную роль, которую сыграл экспедиционный отряд российских пограничников в Таджикистане во время вторжения партизан из Исламского движения Узбекистана в Баткене (Кыргызстан) и в Узбекистане в 1999 и в 2000 годах; несколько взрывов и актов насилия в Кыргызстане и Таджикистане между 2002 и 2007 годами, за которые никто не взял на себя ответственность и которые так и не были прояснены, а по своему характеру больше походят на обычные преступные действия неполитического характера, но тем не менее моментально приписанные «исламским радикалам», после чего в ряде случаев последовали репрессивные меры офици¬альных властей против ислама.
' Данные по Узбекистану и Турции см.: The Pew Global Attitudes Project «Views of a Changing World. How Global Publics View the War in Iraq, Democracy, Islam and Governance, and Globalization», and Project No. 44, Final Topline Results, The Pew Research Centre for the Peopls & the Press, June 2003 [www.people-press.org]. P. 39, 115. В рамках того же проекта: Among Wealthy Nations, the US Stands Alone in its Embrace of Religion. Washington DC: The Pew Research Centre, December 2002 [www.people-press.org]; Global Gender Gaps, May 2004. The Pew Research Centre [www.pewglobal.org]. Данные по Азербайджану см.: Faradov Т. Op. cit. P. 194—214.

10. В середине 2006 года в районе города Токмак, где проживает община дунган, полицейский, этнический кыргыз, как-то сказал автору этих строк: «Наши соседи-дунганы — лучшие мусульмане, чем мы, кыргызы. И смотрите, что получается: они меньше пьют, больше работают, у нас меньше проблем из-за наркотиков с их молодежью, чем с нашей. Потому они и живут лучше нас».
11. Теоретические подходы к этой проблеме рассматриваются, среди прочих, в работах: Roy О. L’Islam mondialisé. Paris: Seuil, 2002. P. 68—71; Beyer P. Religion and Globalization. London: Sage Publications, 1994.P. 71—73.
12. На уровне индивидов растущая мобильность, безусловно, вляет на восприятие ислама и его места в обществе. Так, таджик-мусульманин, рабочий-мигрант из Кофарнигана, рассказал, что в российском городе Казани, где он работает часть года, ему гораздо легче найти разнообразную литературу по исламу, чем у себя в Таджикистане. Точно так же другие люди, которым доводится выезжать за пределы постсоветского пространства, имеют возможность увидеть, что, например, ислам в Турции — совсем не то, что происходит с исламом в Афганистане, и делают вывод, что, вопреки расхожим мнениям и утверждениям официальной пропаганды в их родных странах, ислам вполне совместим с современным образом жизни и модернизацией.
13. Усубалиев Э. Этническая характеристика и особенности идентификации мусульман Кыргызстана. Бишкек: ИСАП [tazar.kg], 9 февраля 2008. С. 4—5; Dadabaev Т. Op. cit. Р. 413—415.
14. International Crisis Group, Azerbaijan: Independent Islam and the State, ICG Europe Report No. 191, 25 March 2008. P. 2, 10; Bakir В., Fuller L. Azerbaijan: «Alternative Islam» Takes Several Forms // Eurasianet [eurasianet.org], 16 August 2007.
15. Попытки властей в нескольких республиках региона сформировать национальные идеологии или национальные идентичности вокруг тех или иных мифов, например культ Тимура в Узбекистане или Манаса в Кыргызстане, Рухнама в Туркменистане или доисламская персо-арийская цивилизация в Таджикистане, а также тщательное фольклористическое культивирование того, что пытаются выдать за национальные традиции, по моему мнению, обречены на провал. Дело в том, что все это — искусственные неосоветские конструкции (так, культ «национальных героев» — калька с культа Ленина), усиленно распространяемые с целью уменьшить роль ислама в идентичности людей, но не встречающие особого энтузиазма в обществе.
Напротив, ислам всегда присутствовал и пристутствует в регионе и укоренен в его истории, даже когда его влияние не на пике и исповедание ограничено. К тому же он часть более широкой глобальной культурной системы.
16. То, что дискредитация западной демократии связана с процессами исламского возрождения, подчеркивает и Игорь Ротарь (см.: Зигзаги постсоветского исламизма. Мусульманский ренессанс в странах СНГ принимает противоречивые формы // Независимая газета, 5 марта 2008). Как будто в насмешку, в странах с авторитарными режимами (Туркменистан, Узбекистан, Таджикистан) несколько президентских партий включили в свои названия слово «демократия».
17. Многие выражают по этому поводу сомнения, указывая на формирование в таких странах, как Казахстан или Азербайджан, политически индифферентного среднего класса (например: Weitz R. Kazakhstan:
The Emerging Middle Class Thinks Money, not Democracy // Eurasianet [eurasianet.org], 11 March 2008). В связи с этим можно сделать два замечания. Во-первых, некоторые аналитики и наблюдатели относят к среднему
классу людей, которые по своему достатку и внешним приметам стиля жизни, действительно, во многом напоминают средний класс США и стран Европы, но по социологическим характеристикам к среднему классу не относятся (см. также: Rasizade А. Azerbaijan Descending into the Third World after a Decade of Independence //
Journal of Third World Studies, Spring 2004, No. 21 (1). P. 191—219). По этим характеристикам они представляют собой часть бюрократической и экономической элиты и обслуживающих ее групп. Во-вторых, это не значит, что там, прежде всего в столицах и некоторых экономических центрах, вроде Алматы, не возникает и собственно прото-средний класс. В настоящее время его внимание сосредоточено преимущественно на материальных и финансовых проблемах, но это не означает, что он останется политически пассивен и в будущем.
18. См.: Yavuz Н. Is there a Turkish Islam? // Journal of Muslim Minority Affairs, 2004, No. 24 (2). P. 213—232.
19. Подробнее о возникающем русскоязычном исламе см.: Градировский С. Культурное пограничье:
русский ислам // Казанский федералист, Зима 2005, № 1 (13). С. 47—51; Мухаметчин Р. В поисках религиозной идентичности // Казанский федералист, Зима 2005, № 1 (13). С. 77—80; Малашенко А. Как нам видится ислам // Россия в глобальной политике, сентябрь — октябрь 2006, № 5.
20. Аналогичные процессы отмечаются и в других частях исламского мира, например в Пакистане.
21. И все же, несмотря на отсутствие собственных аналогов Фетхуллы Гюлена (хотя его движение активно действует в регионе), Тарика Рамадана или Гейдара Джемаля, а также традиций социальной работы, основанной на религиозной вере и религиозной филантропии, как в Турции, там появились молодые, независимые и образованные религиозные лидеры. Примеры включают Ильгара Ибрагимоглу и Азера Рамизоглу в Азербайджане. Другой пример, хотя более спорный, — прежний муфтий Узбекистана Мухаммад Садык Юсуф, который с 1993-го по 2000 год пребывал в изгнании, но затем его амнистировали. Он сохраняет определенный авторитет и независимость по отношению к правящему режиму и поддерживает связи с обществом, в том числе и через свой сайт в Интернете islam.uz.
22. Рисунок выполнен автором.
23. См.: Ротарь И. Указ. соч.; Papas A. The Sufi and the President in Post-Soviet Uzbekistan // ISIM
Review, Fall 2005, No. 16. P. 38—39. Таджикский политолог, исследующий религиозные проблемы, в беседе с автором этих строк отметил: «Суфизм, действительно, исторически присутствует в этом регионе. Но в настоящее время сочувствующие круги на Западе и в России склонны чрезмерно идеализировать его и переоценивать его роль. Это — не фактор перемен, совсем напротив. Многое в нем деградировало. Суфизм здесь вовсе не то динамичное движение, что в Турции или в среде мусульманских иммигрантов в странах Европы». К тому же многие из сотен молодых духовных лиц, получивших религиозное образование за пределами прежнего советского пространства, имеют куда более прочные религиозные знания, чем местные суфийские шейхи.
24. Laruelle М. Russo-Turkish Rapprochement through the Idea of Eurasia // The Jamestown Foundation, Occasional Paper, April 2008. P. 4; Amaee Т. Религиозное обрамление геополитической борьбы // Ислам в Российской Федерации, 13 мая 2008.
25. См.: Коростелев И.К. Поворот на Восток // Ислам в современном мире: внутригосударственные и международные аспекты, 2007, № 3—4 (9—10) [www.islamrf.ru/islammodern]; Он же. Исламский вектор во внешней политике современной России: технология прорыва // Ислам в современном мире: внутригосудар¬
ственные и международные аспекты, 2007, № 2 (8); Малышева Д.В. Россия в поисках нового партнерства на мусульманском Ближнем востоке // Ислам в современном мире: внутригосударственные и международные аспекты, 2007, № 1 (7).
26. Такое восприятие подпитывается воспоминаниями о финансовой и военной поддержке, которую США и особенно разведывательные службы таких их союзников, как Пакистан и Саудовская Аравия, оказывали партизанам из числа суннитских экстремистов в их борьбе против советских оккупационных сил и коммунистического режима в Афганистане в 1980-х годах. Из более свежих сведений, но вполне вписывающихся в ту же картину, — популярная идея о том, что салафистские партизаны в Чечне и на других территориях Северного Кавказа получают поддержку англо-американских разведывательных служб (см., например: Юрьев С. Нефть в обмен на детей: террористы выполняют заказ тех, кому нужен уход России с Кавказа // Комсомольская правда, 3 сентября 2004; Александров М. Россию выдавливают из Закавказья // Красная
звезда, 6 сентября 2004).

27. В этом плане наиболее интересна эволюция, которую переживает Исламское движение Узбекистана и его лидер Тахир Юлдашев после 2001 и 2002 годов. Движение, сильно сократившееся в размерах и базирующееся в пакистанских районах Вазиристана, контролируемых местными племенами, как представляется, больше не имеет реальной повестки дня и стратегии для Узбекистана, но оказалось поглощено гораздо более мощным союзом «Талибана» и «Аль-Каиды», занятым борьбой против англо-американцев и правительственных сил в Афганистане.