I第四の政治理論の構築に

प्राथमिक टैब्स

リベラリズムを超えて

私は循環的発展の支持者であり、知は徐々に蓄積されてゆく ものだというフランシス•ベーコンの考えには賛成しない。だ がここでは、進歩主義的なテーマや思潮へのアプローチを、い かに発展させ修正するべきか提案したい。われわれは「保守主 義」という概念の内容について、これまでくりかえし説明しよ うとしてきた。〈第四の政治理論〉をめぐる会議や学術シンポ ジゥムをいくつも開催した。こうした努力の成果は雑誌【★! や学術論文集、著«、ィンターネット.サィト【*2】で発表さ れており、多かれ少なかれ一般読者の目に入っているだろう。 だからここではその先に進みたい。

〈第四の政治理論〉に関する議論の進展の具体例としてモス クヮ大学社会学部保守主義研究センター【★立とサンクトぺテ ルブルク大学哲学部のペテルブルク保守クラブ【★々〕の活動力 もたらした、めざましい成果を紹介しよぅ。ペテルブルクの(強 調しておこぅ)すばらしい出版社「アンフオラ」から刊行され た二冊の本、アラン.ド•ブノワ!:☆11の『アンチ•リベラリ ズム——第四の政治理論にむけて』у!と拙著『第四の政治 理論』〔*6〕である。
この「サンクトぺテルブルク哲学の日」!;亡2〕でも登壇した 哲学者ブノヮの本は、現代の主要問題に関する哲学的.政治的 所見をまとめたもので、グローパル化、経済的.社会的危機、 ョーロッパ統合、政治.社会の新潮流、ョーロッバ.ロシア関係、 ヒユーマニズムなどが論じられている。これらの問題がみな、

世界を支配するリベラル.ィデオロギー(第一の、もっとも頑強 な〈政治理論〉)を批判する立場から検討されるのだ。コミュニ ズムの飧後もはや敵なしとなったリベラリズムは、現弋0 政治や社会状況、経^、文化、ィデォロギーの否定的側面を認 識しべつの選択肢を求める者たちにとって、なにょりも批判す
べき対象となった。リベラリズムに代わるかつての選択肢
コミュニズムとファシズム は、歴史上すでに打ち破られ放
棄された。いずれもそれぞれに、無力さと貧弱さをさらけだし たのだ。それゆえリベラリズムに代わる選択肢は、べつの場所 で探すしかない。その領域が〈第四の政治理論〉の場と呼ばれ ている。まさに(「サンクトペテルブルク竹学の日」におけるこの
セクションの〕テーマに宣言されているとおり、「保守主義
未来かべつの選択肢か」が問われているのだ。べつの選択肢に ついて打剣に考え、それを未来のプロジヱクトに結びつけょぅ といぅのなら、なにに代わる選択肢が問題なのかをはっきりさ せねばならない。答えは問^だ。グロ—パルな言説を支配する リべ”リズムに代わる選択肢である。したがって、唯一意味の あるべつの選択肢は論理的に、アンチ.リベラリズムを目指さ ねばならなぃ。ブノヮの^:1^のタィトルはここから來てぃる。
もちろん、その役割にふさわしいのは保守主義なのか、とい う叫姐はある。その答えの一端は、リベラリズムの進歩理論を 批判した^サンクトペテルブルク捋字の日」における〕ブノワの

講演で語られた。こうした哲学的アブローチによつて、保守主 義は進歩というものを相対化し、さらには全否定する世界観と して姿を現し、リベラリズムに代わるもつとも理にかなつた選 択肢となる。残る問題は、それが特にどのような保守主義なの かを煮詰めることだ。リベラルな保守主義ではリベラリズムの 代わりにならず、その派生物でしかないことは明らかである。 だから消去法によって、われわれの主張を明確にしておこう。 リベラリズムに代わる選択肢は、非リベラルなかたちの保守主 義に求められるべきだ。ブノヮは保守的見解の哲学者として存 名なわけで(ヨーロッバの「新冇與」の創始者に数ぇられることも ある)、これは当然のことではある。その見解の詳細について は先述の彼の本をみてほしい。
ブノヮの本のタイトルについてもう一言いつておくと、ア ンチ.リベラリズムを1111指すまたべつの世界観のマニフェス 卜、イマニュエル鲁ゥォーラーステインの「アフター,リベラ
リズム」7乙を思い出す人も多いだろう。タイトルも批判対 象も似てはいるが、両者には本質的な逸いがある。ゥォーラー ステインはリベラリズムを左から、ネオ.マルクス主義の立場 から批判する。そしてマルクス主狡者のご多分にもれず、リベ ラリズム(ブルジョヮ民主主^、资本主狡)を、歴史の発展段階 において、七かル前の段階(たとぇば封^制や奴^制の段搜に 比べると1^泰しているが、そのあとにくるもの 社会主義や

3ミュニズム にほ劣るとみなす。「左から」の批判とはこ
ういうものであり、未来の視点からの批判なのだ(ゥォーラー ステインの本のタイトル「アフタ—.リベラリズム」はその表れだ)。 これはマルクス主義の典型的特徴である。他方、ブノワにとつ ては、リベラリズムが歴史上先行したタイプの社会より優れて いるか、また、未来のコミュニズムがさらによいものなのかは 行明でない。よつて、タイトルは似ていても、著者たちの立ち 位^にははじめから根本的な違いがある。ウォ—ラーステイン は「左から」、ブノワは「右から」の批判なのだ。
リベラリズムへの態度にもまた差異がある。ゥォIラーステ インにおいては、社会政治史.社会経済史の論理からいつて、 リべラリズムが終わることはあらかじめ決まつており、だから こそ安易に「アフター」を語ることができる。一方、ブノワに とつては問題は未決である。リベラリズムとほ閼わねばならな い、しかしこの逍義的にも歴史的にも正当な闘いの結果につい ては、いかなる自明の保証もない。いまここでリベラリズムに 抗うこと、その弱点を突くこと、べつの世界観を掘りあてるこ とは浓要だ——だが未来はわれわれ次第であり、さまざまな可 能性に!!かれ、まだ決まつていない。ウオーラーステインはマ ルクス主義者の例にもれず、多かれ少なかれ機械論者であり、 ブノワは(典の)保守主義者の例にもれず、有機体論者であり 全体論者である。

アラン.ド.ブノワの^念とその^眼に阌して般後に指摘し ておきたいのは、ヵール,シュミットのいう【第四の大地のノ モス」【女!、つまり政治学.「政治神学」と地政学や空間の新 しい政治的組織化との結びつきを、ブノワが意義づけているこ とである。

三つの政治理論の否定

拙著「第四の政治理論』において、私は過去の三つの主要な 〈政治理論〉——リベラリズム、マルクス主義(社会主義)、ファ シズム(国家社会主義)——を自分なりに概観し、その収支を総 決算したうえで、これら三つのイデオロギーを超える〈第四の 政治理論〉を構築するための地平を素描した。これは当然いか なる教条主義とも無縁の試みであり、問題の最終解決を提示す るょうなものではない。それでも、この問題に本格的に取り組 むためのきわめて具体的な地ならしはできた。ここでは拙著や ブノワの本の内容をくりかえすことはせず、このテーマを前進 させるためにいくつかの指摘をおこないたい。
〈第四の政治理論〉とはなにか、否定的な意味ではいまや明ら かだろう。それはファシズムでもコミュニズムでもリベラリズ ムでもないものだ。そもそもこのょうな否定にすでに意味があ る。既存のイデオロギー的.政治的パラダイムを脱して、紋切

型の政治思想の愔性に打ち克とうという、われわれの決意がそ こにはこめられているのだ。それだけが、自由な精神と批判的 知性を刺激的に誘惑する。〈第四の政治理論〉は新しい地平の 佬兑である。哲学の新年とでもいえようか。わくわくする未 知への跳躍。「旧年」は三つの政治ィデオロギーの争い——何 厉万もの命を奪つた血の争い——をみた。リベラリズム批判は みなファシズム的かコミュニズム的であつた。これらの批判は
過去のものとなつたが、いちばん古いィデオロギ リベラ
リズム はいまだ健在だ。リベラリズムは「旧年」の遗物で
あり、残余350:110であり、非在へとしかるべく送り出されず にいる曖味な過去であり、すでに過ぎ去つたものでありながら 完全に立ち去ろうとはしない。要するに、それは(ギリシャ神 話の拟合獣〕キマィラであり、「太陽を呑んだ^」であり、新年 の前に「雪娘をさらう怪物」〔々2である。ある意味でリベラ リズムは、過去にあつたことすべてを体現しているのだ。〈第 四の政治理論〉とは、突破口、すなわち新しい〈始まり〉の呼 び名である。
ここまでの批判の妥当性を確認し、三つの〈政治理論〉(リ ベラリズム、コミュニズム、ファシズム)やその派生物のラデイ カルな‘1を強調したうえで、〈第四の政治理論〉の肯定的内 好について考えてみたい。われわれがそれを否定的に規定して
きた>3と自降が特谭的であり、きちんと意義づけられねぼなら

ない命ファシズムやコミュニズム、リベラリズムと訣別すると096 いう考えは、きわめて刺激的でぁる。〈第四の政治理論〉の否 定的ブログラムはいう。「ファシズムにノー、コミュニズムに ン ノ—、リベラリズムにノー!」、「リべラリズムを通すな!」。『奴 トノ らを通すな!」(30で38;133〇というスローガンはかつてファ シズムに対してもいわれた(30 一一^一^突ス^^べルリンの壁も崩 壊した。コミュニズムを体現し、コミュニストと資本主義者ハリ ベラル)を分離していたその壁は灰塵となつた。コミュニスト もまた「通されなかつた」わけだ。あとはリベラルを『通さない』
だけだ——「奴らも通すな!」。しかし「奴らを通さない1た めには、ベルリンの壁の残骸ではまったく力不足である。壁が あったときですら役立たなかったのだから。奴らは壁など越え て通ったのだ。第三帝国の残像はなおさら意味がない。その『成 仏できない死者たち」は、荒ぶるパンクな若者を興甯させたり、
5\1愛好者の倒錯的な夢をかきたてたりするのがせいぜいだ。
そういうわけで、〈第四の政治理論〉の虚無的段階から肯定 的段階へ移ろう。三つの〈政治理論〉をまるごと体系的に放棄 することで、それらをべつの角度から眺めることができる"三 つはそれぞれの論拠にもとづいて、一打したィデオロギー体系 としては否定される。しかし各々の構成要柰は——体系という ものはみなそうだが——その^釘物ではない。1こつのへ政治ィ デォロギー〉の独自性は、抟有の併界玫の体系、粗み合わせ、

記述の方法論、その全:^—その「解釈学的循環」の構造、原 现的エビステ—メ —にある。それらはひとまとまりの全体とし てのみ总味をもつのであり、要素に分解すると意義を失い非意 味化される。リベラリズムやマルクス主義(社会主義、コミュニ ズム)、ファシズム(阴家社会主義)のイデオロギーのあれこれ の^成要尜は、いまだリベラリズムでもマルクス主義でもファ シズムでもない。まつたくニユートラルとはいわないが、一貫 した厳密なイデオロギー的文脈を外れると、それらの要素はベ つの新しい意義を獲得し、あらわにしぅる。〈第四の政治理論〉 を描築する汽定的契機はこの原則にもとづく。三つの政治イデ オロギーをみなおし、因習にとらわれずに分析することで、新 しい现論の内容のヒントが得られるだろぅ。
歴史の主体
三つのイデォロギーはそれぞれ、歴史の主体を明確に規定し ている。
リベラル,イデオロギーにおける歴史の主体は個人である。 個人は理性的で意志(道徳)を有する単位とみなされる。リベ ラリズムにとつて個人は所与であり目的だ。個人は所与ではあ るが、個人としてのアイデンテイテイをしばしば見出せないで いる。個人がおのれの個人性を見出す妨げとなるのが、さまざ

まな集団的アイデンテイテイ——部族的、^族的、01家的、宗
教的、カースト的等々 である9リベラリズムは個人に対し、
おのれ自身になるよう呼びかける。すなわち個人を抑えつけ外 側から規定する社会的同一化や依存から、すべて自由になるよ うにとじリべラリズムー英語の一一^^/ラテン語の一一一^妄に由来) の意味はここにある。あらゆる外的なものから『自由」たれ0フ テン語の一一一>2)と呼びかけるのだ。その際、リベラリズムの理 論家(とりわけ! 5 ,ミル)が強調するのが「〜からの自由| という、拘束や同一化、制限からの解放という否定的な内容の 自由である【女9。そうした解放がどんな目的をもつのかにつ いては、リベラルは語ろうとしない。なんらかの規範的目的を 主張してしまうと、個人とその自由をふたたび靭限することに なるからだ。それゆえリベラルは、社会が発展するための道徳 的命法とみなされる「〜からの自由」0一一与二^とバ〜への自由』
^3^03^ この自由をいかに、なんのために用いるかの規
定Iを厳密に区別する'^後者は歴史の主体(泡人)が自分で 見出せばよい。
〈第二の政治理論〉において歴史の主体となるのは塔较である" 社会の階級的構造と、搾取階級と技搾取陪较との対立が、コミュ ニストが歴史のブロセスにみてとるドラマの中^だ"霑史は锫 級^争であり、政治はその表現である。^史の弁証法的主体た るブロレタリアは、ブルジョワの支配から自白になり,新しい

基盤による社会を建設する使命をもつ。ひとりひとりの個人は ここでは階級というまとまりの要素とみなされ、階級意識を高 めるなかで初めて社会的存在を得る。
鉍後に〈第三の政治理論〉における主体となるのは、国家(イ タリア.ファシズムの場合)あるいは人種(ドイツの国家社会主義 の^合)である。ファシズムは全面的にへ—ゲル右派にもとづ く。へーゲルはブロシアの国家を歴史発展の頂点とみなし、主 体の挤神がそこで完成に達すると考えた。へーゲル主義者の ジョヴァンニ.ジェンテイーレ54〕は、この着想をファシス 卜.イタリアに適用した〔+10〕。ドイツの国家社会主義におい ては「アーリア人種」711〕が歴史の主体となり、「人間以下の 人嵇と永遠の闘争をくりひろげる」というレイシズムが唱えら れた。こうしたイデオロギーが招いたおぞましい結果はあまり に有名で、いまさら振りかえりはしないが、ナチスの犯罪的所 業のおおもとには歴史のブロセスにおける主体の選定があった のだ。
歴史の主体の選定は、政治イデオロギー全体の原理的基盤で あり、その構造を規定する。だから〈第四の政治理論〉は、こ の問題に対してもつともラデイカルな行動をとり、歴史の主体 という役割を求めてきたこれらの構成物をすべて放棄するだろ う。歴史の主体は、個人でも、階級でも、国家でも、人種でも ない。これはハ第四の政治理論〉の人間学的.歴史的公理である。

歴史の主体がだれでないか、われわれは明らかにした。では098 だれでありぅるのだろぅか。
われわれは問題の所在を整理し、しかるべきしかたで問題を ソ 設定した。主題は明確になつた。〈第四の政治理論〉における ぃノ 歴史の主体とはなにか、という問いである。現れたのはばつく りと開いた空虚だ。この空虚はきわめて興味深い意義をもつ。
この空虚を深く追究すると、四つの仮説が提示される。それ らは矛盾するものではなく、まとめて検討することもできるが、

個別にみてもよい。

第一の板説。古典的な〈政治理論〉において歴史の主体の役 割を求めるものをすべて放棄したうえで、〈第四の政治理論〉 の主体は合成的なものになると想定される——個人、階級、国 家(人種、国民)、そのいずれ自体でもなく、それらの一定の組 み合わせとなるのだ。これは合成的主体の仮説である。
第二の仮説は現象学にもとづくアブローチである。古典的ィ デオロギーにおける歴史の主体について知っていることは括弧 にくくって、フッサール的「エポケー」の操作を^こないわ れわれの前に開ける「生活世界」を経験的に描いてみよう。「形 而上学」や「神学」【+12】から解放されたへ政治的なもの)の 「生活世界」を。政治史を主体なしに考えられるだろうか? あるいは歴史そのものを?というのも、純梓に邱論的にいえ ぼ、政治は存在していてもデカルト竹^でいう6味での主体は

存在しなかった歴史的時代があるからだ。もちろん、こうした 「前主体的」政治史も、必要に応じてあと知患でイデオロギー 的に再解釈されてきたのだが、もはやイデオロギー(三つの〈政 治理論ごを信用しないわれわれとしてはゝそれらにもとづく 歴史の再構築を真に受けることはない。
たとえば「アナール学派」(フヱルナン.ブローデルの方法)流 に政治史にアブローチするなら、たいへんポリフォニックな 風獄が見出され、主体に関する観念が広がることだろう。さら にはピータ!パーガー1>13】に倣って「脱世俗化」という展 望を得たり(歴史ではしばしば宗教組織が政治の主体となってきた)、 ヵール.シュミット〔女14】とともに政治決定に〈伝統〉が与え る影響を再検討したりもできる(「決断主義」をめぐるシュミッ 卜の教えに倣って)。進歩というドグマを放棄すれば、近代の以 前や外で活動する、きわめて広範囲の政治的アクターが視野に
入ってくる これらは保守主義的アブローチといえょう。し
かしわれわれは先に進み、将来、主体に代わってやってくるも
のを自由に探究してもょい ドゥルーズとガタリのリゾ丨-1
や「器官なき身体」、「ミクロポリテイクス」をめぐるエキゾチッ クな仮説や、ボードリヤールやデリダ(テクスト、脱構築、「笼延」 等々)のいうポストヒストリーが、新しい(今度はまったく保守 的でない)可能性を開いてくれるだろう。それを無碍に拒絶す る——彼らがマルクス主義シンパで左翼だつたからというだけ

で いわれはまつたくない。
第三の仮説。現象^的方法を推し迆めて一気に付少か先!一り し、〈第四の政治现論〉の主体として、ハィデガーの現存在を 考えることを提案したい7151。ハィデガーは现存在の灾び構 造をきわめて広範かつ詳細に説明した。それにもとづいて複雑 かつ一贳したモデルを構築し、たとえば新しい政治现解につな げることが可能である。ハィデガーが(特にその中期、一九三六丨 四五年に)現存在を中心とするみごとな竹学史を考えていたこ と、それにもとづき政治付^を!:顧し展開しうるということを 多くの研究者は見逃している。したがって現存在の仮説は、〈政 治理論〉に不可欠な歴史的展塑の指針となるような、深遠な座 標系をわれわれにもたらしてくれる。現存在を主体とすれば、 〈第四の政治理論〉は驻礎存在論的な構造となり、実存的人問 学のまわりに展開されることとなろう。このアブロ—チをどの ように具体化していくか、方向性を索描してみよう。
,現存在と国家 ,現存在と社会階怊 ,現存在と権力(権力への总忐)
,存在と政治 ,政治的時間性の地平 ‘灾存的空問性と境界の現象字

,1?主と無
,議ベ4、選^と「死に向かう存在」
,市民権と、存在の守護者の役割 ,国民投票と志向性 ,人権における本来性と非本来性 ,人権の実存哲学 ,革命と逃げ去る神々 ,都市化と存在の家
3然ながら、これは新しい政治学の関心範囲をざつと描いた にすぎない。
第四の仮説は「想像力」〈コョ38一目一习)という概念に依拠する。 このテーマはジルべール.デュラン5昱の著作で詳述されて おり716〕、私はそのおもな理念を「想像力の社会学」という 本で解説した〔+17〕。構造としての想像的なものは、個人、集 団、階級、文化、人嵇(人沌が社会^的現象として実在するといえ るかは疑わしいが)、国家のいずれにも先行する。デュランはユ ングやパシュラールを败衍して、人問の内面にはじめから埋め 込まれた自饵的描造にもとづき、想像力が人問存在の内容をか たちづくるという。「想像力の社会学」に則れば、歴史上の政 治ブロセスを^後的に解釈することは转易であり、目新しい帰 結が浔られる。〈政治〉ハそれが役彩される梆成要素やある種の「法

的地位」なども含んで)の圈域において、想像力が独立したアク ターであると考えれば、きわめて魅力的でまつたく未開拓の方 向性が与えられるだろう。一九六八年の学生たちも『想像力に 自由を!」と求めたわけだが、彼らはよもや「想像力』が特殊 な政治主体たりうるとは思つていなかつたはずだ。彼らは個人 (リべラリズム、たとえ―-1左派」であれ)と階級(マルクス主義、た とえ秸神分析によつて大幅に洱解釈されたものであれ)という^に はまつていた。
〈第四の政治理論〉の主体を求めるならば、われわれは新し い「解釈学的循環」へと果敢に入り込まなければならない。そ の循環の全体をなすのが〈第四の政治理論〉だが、これは当然、 いまだ十分には記述も定義もされていない。一方、その循環の 部分をなすのは主体であり、これまた仮説的.予備的にのみ設 定されている。しかし、曖昧な全体から曖昧な部分へ移り、そ してまた曖味な全体へ戻るということをくりかえすうちに、な にが問題になつているのか、よりはつきりとした輪郭が徐々に 明らかとなつてくる。驻本的確実性を否定すること(個人主義 にもとづくリベラリズム、階級にもとづくマルクス主孩、闻家\人秈 にもとづくファシズム/ナチズムといつた、古びた解釈学的術拟の否 定)から始まるこのブ0セスは、遅かれ早かれ、完全に埒定し うる構造を明らかにすることだろう。この梅、造がさらに明確に なるのは、あからさまな不条埋やネ©へ解決不;F能な)、梓较的

データとの不一致に、〔古い〕解釈学が突きあたるときである。 すなわち、いまはまだ、古びたィデオロギIを破壊するという ^命的使命と墘新的忾観のエネルギーに隠れてはっきりはしな いのだが、ある時点から、〈第四の政治理論〉の構築は完全に 科学的で合理的な性格をもつものになる。
〈第四の政治现論〉の「解釈学的循環」は、「第四の大地のノ モス」【+18】のうちに位眩づけられることで、その内容がより 詳細に具体化される。それはまた、地政学が孕む巨大な認識論 的ポテンシャルを開示しもするだろう。地政学は、きわめて実 践的.応用的な課題に取り組むだけでなく、近代を支配した 歴史的思考が失効したポストモダン状況において、空間によっ て考えることへとおおいにいざなうのだ。地政学の哲学的.社 会学的ポテンシャルについて、私は幾度となく著作に書いてき た【女19】。空問性は現存在のもっとも重要な実存のひとつをな すものであり、その点で、「新しい大地のノモス」を引きあい に出すことは、〈第四の政治理論〉の主体をめぐる第三仮説と 完全に合致する。
レイシズムの拒否
それでは、〈第四の政治理論〉の内容を定式化するという課 題に、べつの側面からアブローチしてみよう。三つの古典的モ

デルから、なにをこの新しい砘論にもちこむことができるか検
討したい。
だが、三つの古びたイデオロギーからなにかを借用するには、 それをあらかじめ無害化すべく、そのイデオロギー固苻の『解 釈学的循環」から分離して、脱文脈化しておかねばならない。 なにが借用可能かを考える前に、絶対に捨て去らねばならない ものを、簡単に指摘しておくべきだろう。
ファシズムと国家社会主義から始めるとすれば、ここで絶対 に拒否しなければならないものは、あらゆるかたちのレイシズ ムである。歴史的にも、地政学的にも、理論的にも、哲学的に も、あらゆる面において、国家社会主義を破綻に導いたのがレ イシズムなのだ。歴史的にだけでなく、哲学的にも。ある人種 がべつの人種より生来的‘客観的に優越しているという信念に、 レイシズムはもとづいている。国家社会主義の諸側面のなかで、 ほかならぬレイシズムこそが、無数の苦しみを生み出し、ド イツと枢軸諸国を崩壊させ、〈第三の道〉のイデオロギ—的構 想をご破算にした元凶である。人種理論にもとづいて、エトノ ス【士と全体(ユダヤ人、ロマ人、スラヴ人)を人棟的指標にし たがい撲滅するという犯罪的行為がなされたIナチズムが今 日もかきたてる怒りとショツクはなによりそのためである。付 け加えると、ヒトラーの反ユダヤ主義と、スラヴ人は「人問以下」 であり植民地化しなければならないという教説によって、ドイ

ツは対ソ戦に路み切つたのであり《そのためにゎれゎれは何?|万 もの人命を锚托にした)、その結果、ドイツ人自身が長きにわた り(永^にではないとすればだが)政治的自山と政治史への参加 権を失ぅことになつた(いまや彼らに残されているのは経済と、せ いぜいエコロジ—だけだ)。〈策三の道〉の支持者たちは、イデオ ロギー的に311放^となり周鉍者となつた。レイシズムのせいで
理論的にも突践的にも 、国家社会主義とファシズムの
ほかのすべての面までが犯罪化され、その政治的世界観は罵倒 と侮^の対象と化した。
ヒトラーのレイシズムは、しかし、さまざまなレイシズムの 一沌にすぎない——それはもつとも明確かつあからさまで、生 物学的なレイシズムであり、それゆえにもつとも嫌悪を呼び起 こす。だがレイシズムにはほかのかたちもある——一^化的なも の(文化には^級なものと低級なものがあると主張する)、文明的な もの(文明化された^族と未開の^族を区別する)、技術的なもの (技術的発诚を社会の価値を測るおもな尺度とみなす)、社会的なも の(ブロテスタントの沪定説のょぅに、^める^は^しい者ょり茜良 で灯潔なのだとセ張する/経济的なもの签人類を物苡的豊かさ にしたがつて^列化する)、進化論的なもの(人問社会は生物学的 苑展の結來であり、沌の進化の^本的ブロセス——生存競争、自然淘 汰など——はいまも続いているという公理を揭げる)。
欧米社会はこうしたレイシズムに根本から侵されており、あ

らゆる努力にもかかわらず、いまだにそれを駆除しえていな い。この現象の忌まわしさを自覚して、西側の人々はレイシズ ムをタブー化しょうとするのだが、それはふたたび魔女狩りと 化してしまう——新たな下層民が、しばしばなんの根拠もなく 「ファシズム」の罪を若せられるのだ。政治的正しさとその規 準が、全体主義的ディシプリンと化し、純粋にレイシズム的な 政治的排除をおこなうのである。たとえばフランスで制度化さ れた左派リベラル的な反レイシズムは、次第にそれ自体が【人 種的憎悪」を拡散する中心となってしまう。今日フランスでは、 アフリカ系住民が「ファシズム」の罪を着せられる場合すらあ る。著名な黑人コメディアンのデュドネ.ムパラ.ムパラに対 する猛烈な中傷キャンべーンはその一例だ。彼の芝居は、反レ イシスト935-1€-F3^1^や505-?03^.5ョ6など)を含む現代フラン スのエスタブリッシュメントについて、そのいやらしい面を嘲 笑ってみせた。それにょってなにが起こったかというと、アフ リカ系のコメディアンであるムパラ.ムパラが、「茶色」と力 テゴライズされた、つまり「ファシズム」や「レイシズム」で あると糾弾されたのだ。
最新のレイシズムは、ファッションだったり、モ—ドだった り、最新の情報トレンドだったりする。指^となるのはファッ ションモデルやデザイナー、洒落たパーティーの参加^、最ぎ 型の携带窀話やノ1-^パソコンの所打^:である。フアッシヨン,

コードに合うか合わないかが、社会的莲別や文化的アパルトへ イトの大衆的戦略の褪本になっている。今日では、これは経済 的毋闪とれ接結びついてはおらず、次第に独立した社会学的特 徴を帘びてきている。ファッションの独战という幻影が、新世 代のレイシズムとなるのだ。
進少というイデオロギー岛体が、その構造上レイシズム的で ある。現在は過去よりよくて価値があるという主張や、未来は 現在よりさらによくなるだろうという信念は、過去や現在に対 する萣別であり、過去に生きた人々を貶め、先行世代の名誉と ^厳を傷つけるものだ。いわば「死者の人権」の侵害である。 多くの文化において、死者は大きな社会学的役割を担っている。 その窓味では死者は生きていて、現世におり、その存在に参加 している。あらゆる古代の文化と文明ではそうだつた。そして 今日でも、地球上の数十億の住民がそう信じている。中国文明 の摇礎には死者崇拝があり、死者は生者と同様に敬われていて、 死者の地位は社会的に商く、生者を超えるほどだ。進歩という イデオロギーは、過去の世代に対する精神的ジェノサイドであ り、正與正銘のレイシズムである。近代化という理念も、それ が灼己!:II的化した場合には、同じように疑わしい。やはりレイ シズムの明らかな徴候がたやすくみてとれる。
明白にレイシズム的なのが、一元的グローパリゼーシヨンの 理念である。沔側、とりわけアメリカの社会が、おのれの歴

史と価値観を普遍的法則とみなして、それらのローカルで具 体的歴史をもつ価侦観I厌主118、市埸、縝会趴、資本主 義、個人主義、人権、無限の技術発^Iにもとづきグローパ ル社会を人工的に組織しようとすることに、二兀的グローパリ ゼーシヨンの甚礎がある。それらの価倘観はローカルなものだ が、グローパリゼーシヨンはそれを当然で锊遍的なものとして、 全人類に押しつけようとする。これが暗に意味するのは、ほか のあらゆる民族の価値観は未熟で未発達であり、西側を模範と して近代化.標準化されるべきだということだ。したがつてグ ローパリゼーシヨンとは、西ヨーロッバ、より正確にはアング ロサクソンのエスノセントリズムがグローパルに展開されたも のであり、すなわちレイシズム.イデオロギIのまつたき現れ なのである。
〈第四の政治理論〉は——その本質的特徴として——かい阶る かたち、あらゆる種類のレイシズムを拒否する。民族的、宗教的、 社会的、技術的、経済的、文化的といつた指標によって、さま ざまな社会を規範的にヒエラルキー化することを拒否する。異 なる社会を比較することはできるが、そのうちのあるものがベ つのものより客観的に優れているとはいえない。そのような評 価はつねに主観的であり、主観的評価を理論に高めようとする 試みはすべてレイシズムである。そんな試みは非科学的で非人 問的だ。社会のあいだの違いは、あるものがべつのものより優

越していることを決して怠味しない。これは〈第四の政治理論〉 の公埋でありその中心である。反レイシズムは国家社会主義(す なわち〈第三の政治押-論〉)を^擊するが、階級憎悪をともなう コミュニズムや、進歩主義をともなうリベラリズムにも問接的 にかかわる。進歩主義には、経済的、技術的、文化的なレイシ ズムがつきものである。〈第四の政治理論〉は、一元的世界で はなく多元的な世界を求める。普遍性ではなく多極性を求める。 アラン.ド.ブノワが「アンチ.リベラリズム」でみごとに強 調したように。
このように、国家社会主義に固有の生物学的なものをはじめ、 あらゆるかたちと桢類のレイシズムを拒絶する、という签本方 針を明確にしたうえでようやく、〈第四の政治理論〉が国家社 会主^から借用しうるものを示すことができる。レイシズムを 含意するあらゆるものをきつばりはねつけると、国家社会主義 イデオロギーの解釈学的循環は本苡的に破壊され、その内容は 無畨化し、そのまとまりと越盤は崩れ去る。レイシズムのない 国家社会主義は、もはや国家社会主義ではないI理論的にも 実践的にも。こうして無害化.無閑化したうえで、いまや恐れ ることなくその客観的分析へと移り、〈第四の政治理論〉に組 み込みうる理念を探すことができる。

エトノス

そのよぅなものとして指摘できるのが、エトノスへのけ;!:
的態度、あるいはエトノス核(エトノスの梆造のぅちに形成され,
岛度に^^化された社会形他を含む、そのあらゆる段階にわたつて^ 固に保たれる存在一への打定的態度である口このテ—マは、^ 守革命の竹^の^流派(たとえば0.シュミットの『^族描】押^ や六,メラー.ファン,デン,ブルックなど)やドイツの^^:社 会学派(评 ,ミユ— ルマン、只.トゥルンヴァルトなど)に深くか かわつている。エトノスは文化的现象であり、,!?;1,,:,3仰,^似, 経済活動をともにする共:!:体であり、「包枳風以」(し.グミリョ フーのぅちに溶け込んだ“機的卞物でありゝ娇姻閱係のさまざ まなモデルを惝築する繊細なシステムであり、煳叫の|1|:界との 問係を調幣するつねに独,:::の媒体であり、「生活1*1:界」(フッサー ル)の母型であり、あらゆる「,|:^ゲーム」(ヴィトゲンシュタ イン)の源來であるIそれは〈第四の政治邵論〉にとってゼ 高の価傾なのだ。もちろん、;一:家社においてもファシズ ムにおいても、エトノスは閲心の中心とはならなかつた。だが リべラリズムは、あらゆるかたちの^11|的アイデンティティか らの解放を呼びかけるイデオロギーであり、エトノスやエトノ ス核とはそもそも両立しえない。それはエトノスを^^化的に伐

滅しようとする、体系的,理論的で技術的な表現である。
マルクス主義イデオロギーもまた、エトノスにはあまり関心 を向けない。階級社会ではエトノスは乘り越えられており、ブ ルジョワ的なものや、ましてプロレタリア的なもののうちには、 エトノスの影もかたちもないというのだ。「プロレタリア.イ ンターナショナリズム」という原則の絶対化はその帰結である。 唯一、エトノスにいくらかでも関心を払ったのが、政治的メイ ンストリームのなかでは興端的で周緑的な、「第三の道」の諸 潮流だった。とはいえナチスの正統において、民族社会学のテー マの有機的発展は、レイシズムのドグマにより塞ぎとめられて しまつた。
ともあれ、エトノスとエトノス核(评.ミユールマン)は、十 分な根拠をもって、〈第四の政治理論〉における主体の候補と みなすことができる。その際に3|ねて注意しておきたいのは、 われわれがエトノスを複数形で考えており、エトノス問にいか なるヒエラルキー的体系も設けるつもりはないということだ。 エトノスは多様だが、その各々のうちにおいては普遍的である。 エトノスは生きており成長していくが、その生、その成長は、 いかなる舉一の枠組にも収まらない。エトノスは才—プンであ りながらつねに独自である。エトノスはたがいに混ざりあって はまた分離するが、いかなるエトノスもそれ自体で善であった り惡であつたりはしない——その評価基準もエトノスが構築す

るのであり、それぞれ独,:::のものである。
ここからたくさんの:^結が^かれるだろう。とりわけ、【政 治」という観念そのものが相対化^1能になる。『政沿』という 観念は、都市とポリスを規範的なものとみなすことから始まっ たのであり、したがって、口,しを紺織する^:!:体(あるいは社 会)という都市型モデルにもとづいている。それに代わる一般 的枠組として、只.トゥルンヴァルトが「0付;一:家」720〕と 呼んだものを考えることができる——调跗の拟境と^和したエ トノスの自然な生きかたから、政治に対するべつの拟点がもた らされるのだ。つまり、都市(㈤家にはその梆边が役影されている) ではなく農村と地方の立埸から。古典的政治卞では煳鉍的だが、 〈第四の政治理論〉では中心となるものの立場から。しかしこ れは、エトノスを歴史の主体と認めたときに開かれる、さまざ まな可能性の一例にすぎない。だがこれだけでも、もっとも^ 本的な政治概念がいかに深刻な変化をこうむり、既成のドグマ がいかに根本的にみなおされることになるかがわかるだろう0

神話としてのマルクス主義

今度は〈第二の政治理論〉、コミュニズムからなにをとりい れられるかだ。だがそれに先立って,その「解釈学的炳舄一を 陂唆するために捨て去るべきものを考えておこう。コミュニズ

ムヵら応/11するわけにいかないのは、第一に、史的唯物論と単 線的な進步史観である。前述したように、進歩という里念こは レイシズムの要尜が潜んでいる。その要索がとりわけ醜悪に透 けてみえるのが史的唯物論であり、未来を過去より上位におく ことで「祖先の人権」を侵害するだけでなく、生きた「人間社会」 (只.トゥルンヴァルト)を機械的システムと同一視する。それ は人問とも人類とも関わりなく、あらゆる物質に共通の単一法 則にしたがうのだ。唯物論、機械主義、経済決定論は、マルク ス卞:義のなかでもつとも忌まわしいポイントであり、それが現 灾化したのが、歴史上、マルクス主義が勝利した国々や社会に おいて、精神的.宗教的迫産が撲滅されたことだつた。過去に 対する商慢な侮蔑、粘神文化に関する俗流唯物論的な解釈、経 済中心主義、社会システムのなかで差異が拡大してゆくことへ の背定的態度、歴史における唯一の主体としての階級という理 今5——マルクス主義のこれらの商はすべて、〈第四の政治理論〉 では捨て去られる。だが、こうした要素がなくなつたら、マル クス主莪(あるいはより広義の社会主義)はもはやマルクス主義 ではない。独立したイデオロギーとしては無害化され、個々の 要素に分解し、まとまりをなさなくなるだろう。
マルクス主義はリベラリズムを説明するのに有効である。資 本の矛盾を明らかにし、ブルジョワ的システムを批判し、搾取 と隸厲を【成長1【解放」と規定するブルジョワ民主主義の戦

略を暴き出すのだ。マルクス主義のこうした批判的ボテンシャ ルはきわめて有益でアクチュアルであり、〈第四の政治理論〉
の武器庫に迎え入れるべきだろう。だがそのときマルクス主孩 は、あらゆる問題の広がりに対し合理的公理系をもつて答える ィデオロギーではなく、表現豊かな神話、あるいは機知に富む 社会学的方法とならねばならない。受け入れ可能なマルクス主 義とは、神話社会学的なマルクス主義である。
神話としてのマルクス主義は、原始の楽園状況(--1洞窟のコ ミュニズム」〉が次第に失われていつた歴史を物語る(『分業の始 まりと原始社会の階榴化」)。その後、矛盾は拡大し、世界の終わ りにいたつては、〈労働〉と〈資本〉が見本のようにきれいに 対立することになる。〈資本〉——ブルジョワ、リベラル民主 主義Iは世界の惡、搾取、疎外、虚偽、暴力を体現する。〈労 働〉が具現するのは、「共同の幸福」をめぐる偉大な夢と古代 の記憶であり、少数の惡者がそれを掠めとつている(「剰余価 値」)ために、生のあらゆる問題が生じる。〈労働〉(プロレタリア) はこうした状況のパラドクスを認識し、おのれの主人に対して 蜂起し、新しい社会I地上の楽園、コミュニズムIを建設 するべきなのだ。ただしそれは、「自然で原始的なコミュニズム」 ではない。それは人工的かつ科ネ的であり、何百、何千年もの 揀外をとおして蓄祯された^典が、「コミューン」「共同体」に 寄与することになる。^が生のうちに突祝するのだ。

このような神話は、終末論的意識の構造に完全にあてはまる。 終末論的^識は、高度に細分化した宗教だけでなく、さまざま な桢族や民族の神話で大きな場所を占めている。この事実だけ みても、終末論的意識には真剣な注意を払う価値があるだろう。
他方、社会学としてのマルクス主義は、リベラリズムがその 支配を確立し、おのれの「正しさ」を証明するために用いる疎 外や欺瞞のメカニズムを明らかにするうえで、きわめて有用で ある。もともと神話であるマルクス主義は、論争的アクティヴィ ズムにおいてはすばらしい武器となり、ブルジョワの「大きな 物語」を暴餺し、リベラルのパトスの説得力を失墜させる。こ うした目的——「アンチ.リベラリズム」——に、現代の新し い状況においてもマルクス主義は役立つのだ。なぜならわれわ れはいまだ資本主義という状況下にあり、それゆえ資本主義を マルクス主義的に批判し闘争することは、その闘争の古いかた ちがアクチユアリティを失つたいまでも変わらぬ課題だからで ある。
マルクス主義によるその敵 とりわけブルジョワ の記
述はしばしば正しい。しかし自分自身を意味づけようとすると 怪しくなる。第一の、もつとも目につく矛盾は、社会主義革命 はいかなる社会で勝利するはずかという、マルクスの予言の不 確かさである。産業発達が高度なレべルに達し、都市ブロレタ リアの比率の高いヨーロツバの工業国で、社会主義革命は起こ

るだろうとマルクスは^じていた。^栗|^|やアジア的生鹿様式 の国では、その後進^ゆえに^命は^みえない。しかし二〇世 紀に生じたのは、そんな予言とは正反対の唞態だつた。社会主 義革命と社会主義社会は、旧態依然の農村人口をもつ農業国で 起こり、先進的なョーロッパやアメリカではそのょうな事態は みられなかつた。しかし、社会主莪が勝利した国々でも、マル クス主義のドグマはその狨本前提をみなおそうとはしなかつた。 工業化以前の要素を考慮に入れて、神話の力を正当に評価しょ
うとはしなかつたのである。マルクス主義の自己反省は 西
側でのそれもソ連でのそれも——、疑わしく的外れなものだつ た。リベラリズムを正しく批判しながらも、マルクス主義は自 分自身についてはまるきり理解できなかつた。それはマルクス 主義の運命にも表れている。勝利したところでは最終的に崩壊 し、勝利するはずだつたところでは資本主義に敗れ、ブ0レタ リアは中産階級に溶解し、消費社会のなかで四散して、期待と 予言は外れたのである。ついにはョーロッバの革命的コミュニ ストはプチブル的ピエロと化し、民主主義下で満腹し退屈した 公衆を楽しませるだけとなつた。
マルクス主義を正しい角度からみることがマルクス主義自 体にはできないとしても、〈第四の政治理論〉には可能である。 アラン.ド.ブノワには「右からのまなざし」【+21;一という古 典的著作があり、きわめて多様な政治的論者(「右」も「左」も)

が「新右翼」の視点から読みなおされている。この本はョーロッ パの「新右翼」の出発点となった。「旧右篛」にとってはほと んどドグマであった理念が批判され、他方、コミュニストのァ ントニオ.グラムシのょぅな論者が、「右」の立場から「革命的」 かつ好意的に解釈される。同様のしかたでマルクスを読むこと
「右から」、神話的古代とホーリズム的社会学の立場から
こそ、いま求められているのではないか。

リベラリズムと自由の理念

最後に、リベラリズムからはなにをとりいれられるだろぅ? ここでも同様に、なにをとりいれるべきでないかから始めね ばならない。これについてはブノワの「アンチ.リベラリズム ——〈第四の政治理論〉にむけて』で明確かつ詳細に述べられ ており、私もつねに意識してそれを参照してきた。リベラリズ ムは〈第四の政治理論〉の主要な敵である。ほかならぬリベラ リズムに対抗して、〈第四の政治理論〉は構築されるのだ。だが、 ほかの〈政治理論〉と同じくリベラリズムにも、前要なことと 二義的なことがある。リベラリズムという全体は、個人という 部分に支えられている。この個人という部分が、全体だと受け とられているのだ。おそらくだからこそ、リベラリズムの解釈 学的游0は強固なのである。それはきわめて小さい軌道を描い

て、個人という主体のまわりをめぐっている。この锨似を破る ためには、個人に打^を加え、それを廃炎して、政治的閲心の 周縁へと放り出さねばならない。その#威についてはリベラリ ズムもよく自党しており、個人を^し、そのアイデンティティ をより一般的な文脈に接合しようとするイデオロギーや理論と は、社会的なものであれ、哲学的なものであれ、政治的なもの であれ、一贯して闘う。このリベラル付学の病2をめぐる祌経 症と恐怖は、ネオリベラリズムの古典であるヵール.ボパーの 「開かれた社会とその敵』【+22〕に明らかである"ボパーはファ シズムとコミュニズムを近いものとみなすのだが、それは二つ のイデオロギーがいずれも、個人を超個人的な一般性や統一性、 全体性へと統合するからであり、それをポパーは『全体主衣」 とレッテル貼りする。
個人を政治的.社会的システムの本^的毁尜とみなすことを やめれば、われわれはリベラリズムと手を切ることができる。 たしかにそれはいうほど簡堺なことではない。しかしいまや、 〈第一の政治理論〉の弱点(強みでもあるが)がどこにあるかは はっきりしたりこの现論の魅力と欠点はともにゝ倘人に机接訴 えかけることに起因するのであり、個人がつねに以分^!身であ りつづけ、おのれの自俅した倘人性と唯!性、抒殊性、部分性 を保持するよう呼びかける。
いずれにせよ、へ第四の政治^論〉は、ポパー的恐你炖(奴

と支持者たちはそのせいで冗談のような結論に^かれる——へーゲル は「ネガテイヴ.キヤンぺーン」だという頭の弱い批判や、プラトン やアリストテレスがファシストだといつた非難!)の解釈を生かし、 リベラリズムという敵がなにをもつとも恐れているかを理解し たうえで、次のような理念を提示することができる。人間のア イデンテイテイは、個人的なものを除けばすべて正しく正当で ある。人間は個人以外のあらゆるものでありうる。このような 公理を読んだり間いたりしたリベラルの様子を、じつくり見て みるとよい。さぞ印象的な光景だろう——あらゆる「寛容性」 は一瞬で吹き飛び、こんなことを口走る者にだけは「人権」は 適用されないのだ。こういつた話はエッセイ「最大限のヒユー マニズム」723】や著遨『政治の哲学」724〕で詳しく書いた。
リベラリズムを克服し破壊しなければならない。個人をその 玉座から放り出さねばならない。だが、リベラリズムからなに かとりいれられるものなどあるのだろうか。仮にリベラリズム が打ち倒され、その軸を失つたとして?
そう、あるのだ。自由の理念である。そこには「\への自由」 の理念も含まれる。ミルはそのリベラリズムのプログラムにお ぃて、そぅした褚極的自由を拒否し、「〜からの自由」に限定 したのだつた。あらゆる意味、あらゆる角度における自由に「賛 成』といわねばならない。〈第四の政治理論〉は絶対的自由の II論たるべきである。絶対的自由が絶対的必然と一致する、マ

ルクス主義のようであつてはならない一そうした一致により^:山 は骨抜きになつてしまう)。いいや、0山はいかなるものでもあ りうるし、いかなる一致からも不一致からも,门111で、いかなる 方向にも、いかなる目的にも,:!:けられてよい。,:::山は〈第四の 政治理論〉の至上の価個であり、その中心、その力勋とエネル ギーの核である。
だがこの自由は、個人の白由ではなく人問の门中として思考 される。エトノス核の自由、現存在の自由、文化の〇由、社会 の自由、あらゆるかたちの主体性への自由として。ただし倘人 的主体は除かれる。ョーロッパの思想はそれとは逆方向に進み‘ 異なる帰結に至つた。「(個人としての)人間とは壁のない牢獄 である」(サルトル)7251。つまり個人の自由とは牢獄なのだ。 真の自由を手に入れるには、個人という限界を超えねばならな い。〈第四の政治理論〉はそれゆえ解放の理論なのであり、牢 獄の壁を越えて、開かれた世界へと向かう理論である。その世 界は個人的アイデンテイテイの権限が終わるときに始まる。
自由はつねに混沌という、可能性に満ちたオーブンな場と結 びついている。個人性という狭苦しい枠に閉じ込められると、 自由の容1は微小になり、ついには虚構と化してしまう。個人 に自由が与えられるのは、自由を使いこなすことなど個人には
できないからである 212由は個人というシステムとその秩序
に閉じ込められたままだ。ここにリべラリズムの3|面がある

その深奥において、リべラリズムは全体主1的であり、差 異を許容せず、大きな怠志の実現を許さない。リベラリズムが 仲良くする気のあるのは小さな人間たちだけだ。リベラリズム が保護するのは、人権というより小さな人権、「小人の権利」 である。そんな「小人」にはなんでもさせてやればいい。どの みちなにもできはしないのだから。しかし「小人」を超えたと ころ、「最小限のヒユーマニズム」の彼岸で、すべては始まる のだ——そこで初めて自由の地平が開ける。だがそこには大い なる危機、深刻な危険も孕まれている。個人性という限界を超 えた人問は、生に満ちた危険な混沌の力で柙しつぶされかねな い。そこで人問は秩序を打ち立てようとするだろう。人問には
その完全な権利がある 大きな人問(01030ョ3X1ョ05》)、真
の人問、「時問的存在」(ハィデガー)の権利が。あらゆる秩序 と同様、この可能なる秩序、来るべき秩序は、個人的なかたち で具現するかもしれない。だがそれは個人性ではなく個人化な のだ。与えられた無怠味なもののまわりをむなしくめぐるので はなく、使命を果たし、不安と恍惚に満ちた窓志の地平を平定 するのだ。
このような自由の拟い手となるのは现存在である。これまで のイデオロギーは——それぞれのしかたで——現存在をその 本質から疎外し、自由を挥つてあれやこれやの形式に閉じ込 め、その本来性を剝谗した。それらのイデオロギーは、現存在

を生気のない人形にとつてかえた——『世人01182;3一である。
現存在0352.3の自由は、本来的でありうる可能性を実現する ことにあり、「そこ03」よりも「存在52.51を実現すること にある。「そこ-存在」は「そこ」と「存在」から溝成されて いる。「そこ」というのがどこのことか理解するためには、そ れを指し示す、基礎的で創設的な身振りがなされなければなら ない。だが、「そこ」に泉のごとく『存在1が噴き出すためには、 そのすベて、その「解釈学的循環」の全体が、完全な自由の場 にあらねばならない。自由の至高のかたちとは、存在すること の白由である。それゆえ〈第四の政治理論〉は基礎存在論でも あり、その中心には存在の真理に対する関心がある。
自由なしにはいかなる者も存在させることはできない。最適 社会をつくりあげ、すべての者が正しく存在し、適切な模範に したがい行動するようにさせても、究極の成果が得られる保証 は決してない。究極の成果とは、人間が存在を選ぶ自由である。 もちろん人間は多くの場合、「非本来的な」現存在のありかた に流れ、ごまかしを求め、おしゃべり(0¢『0^)と自己パロディ に陥る。自由になつた現存在は、存在への道を選ばず、避難所 へとまつしぐらに逃げ込み、ふたたび世界をおのれの幻党と恐 怖、気遣いと志向性でいつばいにするかもしれない。現存在の 選択は〈第四の政治埋論^すら狃落させゝ自己パロディに变え てしまうかもしれない。それは賭けである。だが存在とは结け

なのだ。問題はだれがだれを阽けるかである。おまえが万人を 賭けるのか、万人のほぅがおまえを賭けるのか。だが、自由を 船やす^:だけが、本来的存在を選びとることができる——危険 が限りないときにのみ、胳け金は玟に大きなものになるだろぅ。
ほかの〈政治理論〉とは違い、〈第四の政治理論〉は欺瞞も 慰撫も誘惑もすることがない。危険を冒して生きろ、なにかを 賭して思考しろ、外へと解き放て、内に回収できなくなつても かまうな、と呼びかけるのだ。〈第四の政治理論〉は存在の運

命を信頼し、運命を存在に委ねる。
厳密に構築されたィデオロギーはすべてシミユラークルであ り、つねに非本来的で、すなわち不自由である。だから〈第四 の政治理論〉は、拙速に基本公理の集成たろぅとすべきではな い。おそらくはるかに重要なのは、なにかをいいのこしておく こと、期待と暗示、疑念と予感のぅちに残しておくことである。 〈第四の政治理論〉は完全に開かれているべきなのだ。❽

訳一乗松亨平